François de Singly est sociologue à l’université Paris Descartes et auteur, notamment, de « L’individualisme est un humanisme, » Aube, Paris, 2009
Revue socialiste : On a tendance à penser que la gauche socialiste oscille entre deux positions, une position que je qualifierais de libérale, qui consisterait à considérer que tout est permis dans la sphère privée et notamment dans les rapports entre les sexes à partir du moment où il y a consentement, et une position peut-être un peu plus récente que l’on retrouve par exemple dans la dénonciation de la marchandisation du corps au nom de la préservation de la dignité humaine. Validez-vous ce schéma ?
FDS : Un philosophe, Ruwen Ogien, tenant de l’ « éthique minimale » incarne la première tendance. Il définit un modèle pur. Pour lui l’éthique est toujours relationnelle dans la mesure où, dans la relation à l’autre, nous nous trouvons dans l’obligation de tenir compte de sa liberté. Mais lorsque nous agissons vis-à-vis de nous même, le seul critère qui importe étant notre propre liberté, nous ne nous situons plus dans une logique éthique et la notion de dignité n’a plus de raison d’être. Celle-ci renvoie toujours à une définition externe, c’est-à-dire qu’elle est le produit d’une instance morale. Le modèle de Ruwen Ogien est donc un modèle parfaitement asocial. La question qui se pose est la suivante : si on revendique cette notion de dignité tout en refusant de la lier à une forme de transcendance religieuse, est-il vraiment légitime que tous collectivement nous définissions des limites à la liberté? Si je reprends votre question, je dirais donc plutôt que la gauche socialiste hésite entre liberté et limites – la dénonciation de la marchandisation appartenant évidemment au second ensemble. Pour moi qui me définis comme un individualiste – au sens de la modernité, donc dans son versant positif -, et non comme un libéral, je ne désapprouve pas l’idée qu’on puisse, au terme d’une discussion collective, définir des règles communes qui représentent une entrave à la liberté individuelle. Je suis proche d’un philosophe comme Alain Renaut pour lequel il existe deux définitions de la liberté dans la pensée individualiste. Dans la première, je suis libre, si je n’obéis pas à des règles. La seconde est une pensée de l’autonomie qui renvoie à une liberté avec des règles, mais des règles à l’élaboration desquelles je participe. Ce qui nous guette avec la réapparition du mot « moral » dans les discours, c’est le danger d’une soumission à des règles venues d’en haut. C’est ce phénomène que l’on observe dans les débats sur l’éducation avec la thématique du retour à l’autorité. Après une période de déconstruction libérale type mai 68, tout l’enjeu est certes de réinventer des règles, mais selon des modalités nouvelles.
RS. Tout le problème vient de la définition que l’on donne du consentement. Pour les tenants de la liberté, le consentement semble facile à prouver. Pour ceux qui, pour reprendre votre terminologie, prônent l’instauration de limites, il est parfois difficile, voire impossible à prouver. Dans le domaine de la prostitution, pour beaucoup, le consentement est impensable et celle ou celui qui l’émet vit dans l’illusion de la liberté.
FDS. Prenons l’exemple des enfants. Si un individu a une relation sexuelle avec un enfant dont la caractéristique est qu’il n’a pas le pouvoir sur lui-même, il porte atteinte à sa dignité. Si l’on considère qu’un enfant ne peut pas dire oui, alors c’est bien qu’il existe une définition de la dignité. Pour autant, je ne pense pas que la notion de dignité soit définie de manière univoque une fois pour toutes. Et je pense que la notion de consentement doit elle-même faire l’objet d’un débat et d’une délibération collective. Peut-être que dans trois siècles nous tolèrerons des choses qui nous semblent inacceptables aujourd’hui. A l’époque de Sade, ou un peu plus tard de Gide, certaines pratiques, certains gestes étaient tolérés, qui ne le sont plus aujourd’hui. On peut aussi évoquer, dans l’après 68, certains excès communautaires – même si naturellement ces périodes ne sont pas équivalentes. La question du harcèlement sexuel est aussi un très bon exemple. Il y a encore quelques années, ce qui est aujourd’hui condamné par la loi n’était absolument pas considéré comme une pratique contraire à la dignité humaine.
RS. La dignité ne renvoie donc pas à l’universel?
FDS. C’est délicat de le dire de manière aussi tranchée. A ma connaissance, il existe deux définitions de « l’éthique minimale ». Celle d’Ogien dont je viens de parler, et celle de Michael Walzer qui, pour être précis, parle de « morale minimale ». Or la définition de ce dernier diverge largement de celle du premier. Et à ce moment là, on voit que la question de l’universel reste posée. Pour comprendre ce qu’il nous dit, prenons un exemple : les programmes télé sont mondiaux. Nous n’avons aucun rapport d’aucune sorte avec Haïti, et pourtant nous sommes émus en voyant les images des conséquences du tremblement de terre. Cette émotion est le signe de la présence en chacun de nous d’une « morale minimale ». Dans mon livre L’individualisme est un humanisme, j’explique le fait que l’individualisme est pluriel. En nous coexistent trois sois distincts : le moi, siège de ma singularité ; l’être l’humain, celui qui partage sa « commune humanité » avec autrui, pour reprendre l’expression de Luc Boltanski; et l’être raisonnable. C’est ce deuxième soi qui correspond à la compassion chez Walzer. Et dans ce registre-là, il n’est plus question de règles collectivement élaborées, nous sommes dans l’universel. Vous voyez à quel point les deux définitions sont éloignées l’une de l’autre. Mais ce qui est significatif, c’est que dans les deux cas, le minimal est préféré au maximal…
Pour revenir sur la formulation que j’ai proposée au début de l’entretien en terme de clivage liberté/limites, je pense donc qu’il y aurait une sorte de gradation qui irait du modèle asocial défendu par Ruwen Ogien à une modèle où les relations sociales sont fondamentales dans la mesure où les entraves à la liberté ne trouvent leur légitimité que dans une discussion collective fondée sur la Raison. Entre les deux se trouve ce registre de la compassion qui lui aussi suppose des limites qu’une sorte d’intuition universelle nous impose. J’adhère évidemment au modèle de l’éthique de la discussion, à condition de bien préciser ce que j’entends par là. Chez Jürgen Habermas, il est aussi question « d’éthique de la discussion », mais je souhaite apporter des nuances à son modèle que je trouve trop abstrait. L’approfondissement démocratique qu’il décrit suppose que chaque participant au débat abandonne ses intérêts et se dépouille de son expérience. Nous sommes proches de l’idéal du modèle républicain à la française. A ce modèle, je préfère celui de la « démocratie participative » au sens où les règles communes doivent être élaborées en commun au cours d’une discussion raisonnée sans pour autant que les participants ne renonce à leur identité. Au fond, je pense être le défenseur d’une « morale démocratique ou libérale-démocratique ».
RS. Ne pensez-vous pas qu’après 1968 et la fameuse « parenthèse enchantée des années 70 » une sorte de « retour de balancier » s’est produite, au cours des années 90 environ, sur la question des moeurs? Je vais prendre l’exemple de la prostitution et de la Suède. Dans les années 1970, la Suède était connue comme le pays de la pornographie joyeuse – à juste titre ou non. Et puis en 2000, une loi a été votée pour criminaliser les clients dans le but d’éradiquer la prostitution définie par ailleurs comme une violence faite aux femmes. Des enquêtes commandées par le gouvernement et menées sur les clients les ont faits apparaître comme des déviants que la société a le devoir de soigner. Que s’est-il passé selon vous ?
FDS. Dans tous les domaines relatifs à la morale, l’éducation, les formes de vie privée, le même schéma se répète invariablement. Lorsqu’une période est, au bout d’un certain temps, perçue comme répressive, un tournant se produit, comme une volonté de « casser les murs ». C’est évidemment le sens de 1968. Et puis dans un troisième temps, ici dans les années 1990, le temps semble venu pour la majorité de « repenser des murs». Bien sûr, un certain nombre de personnes tentent de revenir à la première période, tandis que d’autres cherchent à approfondir la logique de déconstruction de la seconde période. Le tableau est confus. Mais ce qui me semble important de préciser, c’est qu’à chaque fois que dans la pensée démocratique un mur est détruit, on en voit un nouveau apparaître : les questions sur la procréation en sont l’illustration parfaite. Et une fois que l’on a réglé une discrimination, il en surgit une autre. Je pense à la défense des transsexuels ou des Queers.
A propos de la prostitution, je voudrais vous faire part d’un embarras théorique. Je suis sensible à l’un des arguments de libéraux tels que Ruwen Ogien qui dit ceci : en quoi est-ce plus condamnable de vendre une prestation sexuelle que de vendre une prestation intellectuelle ? En quoi est-ce plus choquant d’être prostituée que d’être nègre dans la littérature ? Imaginons le scénario suivant : je suis un génie littéraire, je crève la faim, quelqu’un me dit : « je vais te nourrir et en échange je te prends ton génie littéraire. » Pourquoi le corps dispose-t-il d’un statut supérieur à celui de l’esprit ? Pourquoi est-ce le corps qui nous donne la mesure du respect ou du non respect de la dignité ? Prenons un autre exemple : si la fidélité conjugale est une valeur à laquelle on se réfère, en quoi est-ce plus grave d’avoir des relations sexuelles avec une autre personne en couchant avec elle plutôt qu’en lui envoyant un texto ou un mail ? On rencontre le même embarras avec la violence. Est-ce que tout est violence ? Quel est le statut des insultes au sein du couple ? La violence symbolique est-elle aussi grave que la violence physique ? Vous vous souvenez des positions de certaines féministes des années 1970 : un mari qui embrasse est pire qu’un mari qui frappe. Spontanément, je pense que la violence physique est plus grave, même si je connais les arguments relatifs à la violence symbolique. Il semble évident qu’il existe un certain consensus sur le statut de la violence physique, mais pour autant quel est son système de légitimité ? Puisque dans les sociétés modernes, on ne peut plus se cacher derrière l’Eglise et ses préceptes, ce consensus signifie qu’il existe bien une réponse intrinsèque à la question sur le statut du corps. Et cette réponse justifie que la question du corps bénéficie d’un traitement spécifique à l’intérieur de la réflexion sur les règles morales : il faut fixer des limites à la liberté individuelle dans ce domaine, non seulement au sein d’une communauté, non seulement dans une relation inter individuelle mais aussi dans son rapport à soi-même.
RS. L’Etat peut donc intervenir pour « protéger les individus contre eux-mêmes ». Mais à partir de quel moment est-il légitime qu’il s’immisce dans le déroulement de leur vie privée?
FDS. Je pense que le critère à retenir est celui de la réversibilité : j’ai le droit d’imposer ce que je veux à mon corps, à condition que je puisse revenir en arrière si j’en ai envie. Par exemple, si je prends des drogues qui détruisent mon cerveau, l’Etat est légitime pour les interdire puisque leur consommation rend impossible mon jugement. Nous nous trouvons dans le cas du paradoxe de la liberté qui se nierait puisqu’à un moment donné je ne pourrais plus être dans la capacité de penser et dire quoi que ce soit. Cela signifie à l’inverse que l’Etat doit permettre le suicide assisté lorsque le malade se trouve dans des conditions de dégradations telles qu’on n’a plus aucune chance de voir son état s’améliorer.
Dans le domaine des relations privées, d’autres questions font débat. J’ai récemment été confronté à la suivante : jusqu’à quel âge peut-on être parent ? Les réponses varient beaucoup. La règle minimale implicite est que les parents doivent pouvoir rester vivant au moins jusqu’à ce que leurs enfants aient atteint l’âge de 20 ans. Alors compte-tenu de l’évolution de l’espérance de vie, pourquoi ne pas être parent à 60 ans ? A côté de ce point de vue assez radical, il y a évidemment ceux qui s’en remettent à la nature : au-delà de 45 ans environ, il n’est plus possible pour une femme de devenir mère. Dans ce domaine en particulier, comme les débats sont très vifs et les réponses nécessairement un peu « bricolées », j’entends souvent une réaction qui me choque : « pourquoi respecter cette règle puisqu’elle aura changé dans trente ans ? ». Oui elle aura changé dans 30 ans, les règles définies collectivement évoluent. Ceux-là se fondent toujours sur le fait que puisque la règle est conditionnelle, elle est arbitraire. Pierre Bourdieu et Jean-Claude Passeron avec leur ouvrage La reproduction sont en partie à l’origine de ce type de réflexion : toute la pédagogie, tout le savoir est arbitraire au sens où il est situé socialement. Je constate que malgré tout ils n’ont jamais appelé à « casser l’école ». Le social, c’est par nature de l’arbitré puisqu’il est en permanence redéfini. Mais dans La reproduction, Bourdieu et Passeron parlaient d’« arbitraire et nécessaire ». Ceux qui contestent les règles adoptées sur ces questions très sensibles que celles les questions relatives au privé parlent de l’arbitraire mais oublient le nécessaire… Je suis donc favorable à ce que la morale soit l’objet de luttes.
RS. Quel regard portez-vous sur le mouvement féministe contemporain?
FDS. Le féminisme est lui aussi traversé par la tension liberté/limites. Souvenez-vous de l’affaire du voile. Pour beaucoup, le voile était inacceptable au nom de la lutte contre l’oppression des femmes et la loi était justifiée. Quelques-unes cependant, comme la sociologue féministe Christine Delphy, s’opposaient à la loi au nom précisément de la liberté et de la primauté du consentement individuel. C’est en vertu de ce principe que j’avais défendu la même position. Après réflexion, je ne suis pas du tout sûr d’avoir eu raison. A un moment donné, une société, non pas en référence à une tradition nationale, en l’espèce à 1905, mais à l’issue d’une discussion argumentée à l’instant t peut considérer qu’il est indispensable de pouvoir regarder le visage de l’autre, de lui serrer la main pour vivre ensemble… On peut décider à tout moment qu’il est nécessaire de redéfinir des règles, sans être inhibé par les logiques à l’œuvre dans les décennies précédentes.
Les divisions au sujet de la prostitution et plus globalement le débat sur la marchandisation du corps témoignent bien de ces tensions. Nous avons parlé tout à l’heure de la notion de « morale minimale » et évoqué la question de l’universel. Nous sommes d’accord pour dire qu’un certain nombre de règles nous surplombent. Soit elles sont négociées et collectivement adoptées, soit elles sont le fruit d’une forme de transcendance, comme cette compassion chez Walzer qui nous tombe dessus. Pour les féministes essentialistes comme Sylviane Agacinsky, l’universel, c’est paradoxalement la différence, en l’occurrence la différence des sexes. C’est probablement une des raisons de l’importance accordée par elle et par d’autres à la question de l’intégrité corporelle puisque c’est fondamentalement là que réside l’identité. Les féministes universalistes, comme Elisabeth Badinter par exemple, abordent ces questions de prostitution, gestation pour autrui, etc. d’une toute autre manière, dans la mesure où la différence des sexes ne prime pas.
Revue Socialiste
