Il a semblé important au comité de rédaction de présenter cet ouvrage : en effet, il traite de sujets essentiels pour la gauche, et la pensée de Tony Judt mérite d’être davantage connue et méditée en France. Cet essai de Tony Judt, tout juste traduit en français, part d’un constat simple : la crise actuelle est multiforme. Elle est, bien sûr, économique et sociale, mais elle se prolonge aussi en une profonde crise politique et morale. Nous sommes ainsi entrés dans une société minée par une perte de confiance généralisée, où la politique a été abîmée par l’argent et où l’on peine trop souvent à donner un sens à la vie. S’y ajoute un véritable agenda de la peur face aux menaces nombreuses du monde contemporain, qui risque de favoriser des tentations de plus en plus autoritaires au sein même des grandes démocraties.

Cette situation, nous dit Judt, est relativement récente. En effet, un regard sur l’Histoire du 20^ème siècle, sur laquelle il a tant médité par ailleurs dans son œuvre, nous permet d’appréhender la profonde rupture intervenue depuis une trentaine d’années, d’abord dans les idées, puis dans les faits. Depuis les années 1970, nous avons assisté à une révolution conservatrice : en se livrant à une destruction fort peu créatrice, les « Chicago boys », puis Ronald Reagan et Margaret Thatcher se sont attaqués vigoureusement au « consensus keynésien » et social-démocrate qui avait prévalu après 1945 et avait permis la mise en place de l’Etat-Providence. Résultat, nous vivons désormais dans un monde caractérisé par plusieurs phénomènes de régression : l’économisme, qui a éclipsé toute considération autre que la « création de valeur » ; les privatisations généralisées, jusqu’au cœur même des missions régaliennes des Etats ; l’accroissement des inégalités, après un mouvement continuel de réduction de la fin du 19^ème siècle jusqu’aux années 1970 ; la stagnation de la mobilité sociale ; l’admiration béate pour le marché et le mépris concomitant du secteur public. Ces évolutions n’ont d’inéluctable, mais la gauche ne pourra y mettre un terme qu’à la condition de mener, à son tour, un travail de refondation intellectuelle, préalable indispensable à l’invention d’une vraie alternative.

Pour ce faire, Tony Judt propose plusieurs pistes intéressantes pour la gauche de demain. Il préconise, en premier lieu, d’inventer un nouveau langage, là où la parole sociale-démocrate apparaît trop souvent comme une « langue morte » : ni langage twitter, ni surenchère démagogique ne suffiront à retrouver une oreille attentive auprès de peuples inquiets. Il faut sortir de la pensée unique économiste, oser les vrais débats, compléter nos indicateurs de mesure du bien-être. Des priorités claires doivent être fixées. L’éducation est la base de tout, car sans elle, il n’y aura ni économie de la connaissance, ni épanouissement individuel. La question sociale appelle des réponses fortes et concrètes : ainsi, la réduction des inégalités et la mobilité sociale sont non seulement un impératif moral, mais aussi une nécessité en termes d’efficacité, car une société égalitaire est aussi plus harmonieuse et plus productive. La question du travail non qualifié est essentielle, à l’heure où la mondialisation et le progrès technologique se conjuguent pour ouvrir des opportunités inédites, mais aussi pour laisser de plus en plus de salariés au bord du chemin, et où la tentation existe d’oublier ou de stigmatiser les « perdants ».

C’est pourquoi, il est urgent de « repenser l’Etat », en réhabilitant la légitimité de l’impôt et de sa progressivité, en investissant dans des services publics de qualité, en garantissant l’accès de tous aux biens publics. Sans une telle éthique de l’action publique, il est impossible de reconstruire des liens de confiance et de redonner un sens aux décisions qui engagent notre avenir commun.

Tout au long de cet ouvrage écrit d’une plume limpide, Tony Judt nous fait partager sa quête de sens. Plus, il exhorte la gauche à se ressaisir et à être à la hauteur de sa mission de toujours : celle d’ouvrir l’horizon, de dépasser les seules préoccupations gestionnaires. L’élection ne fait pas une politique, elle ne remplace ni l’utopie, ni un projet mobilisateur et fédérateur. Ainsi, le cap proposé par Tony Judt est clair : il nous appartient de gagner la bataille des idées, dans le contexte nouveau issu de la chute du mur de Berlin. Si la social-démocratie demeure pour lui la meilleure option possible, elle court cependant le risque de devenir une « langue morte », trop défensive, et n’ayant plus rien de particulier à offrir.

Certes, même s’il revendique le contraire, l’auteur donne parfois l’impression de s’enfermer un peu dans une nostalgie de bon aloi, et il ne parvient pas toujours à dégager de vraies lignes d’action. Malgré une invitation à penser au-delà des frontières, le projet européen est à peine esquissé ; l’écologie comme nouvel horizon de conquêtes est sans doute abordé trop brièvement ; la visée émancipatrice de la gauche aurait peut-être mérité de plus amples développements ; l’innovation sous toutes ses formes, et ses liens avec le progrès humain, auraient pu donner lieu à des analyses plus nourries.

Pourtant, on retiendra au final que Judt pose les bonnes questions : celle du sens celle du bien, celle de la justice et de l’équité. Et l’on partagera sa conclusion sous forme de conviction : l’important pour les générations qui viennent est et demeure d’agir pour changer le monde.

« Qu’y-a-t-il de vivant et qu’y-a-t-il de mort dans la social-démocratie ? ». Cette phrase est le titre d’une conférence que donna l’historien Tony Judt, disparu en août 2010, en octobre 2009 à la New York University. Homme de grands talents, historien savant (son Histoire de l’Europe depuis 1945, en témoigne suffisamment), polémiste aiguisé, il a consacré de nombreux travaux à l’histoire de la gauche, particulièrement la gauche française, et des articles encore plus nombreux aux problèmes de la social-démocratie contemporaine. Nous avons demandé à Matthias Fekl de rendre compte de son tout dernier livre, Ill Fares the land, qui veut juste d’être traduit en français, et qui constitue le testament politique de quelqu’un qui voulait être, comme il le disait, un « social-démocrate universaliste », lui qui né en Angleterre, et qui fit ses études à Cambridge et à l’Ecole Normale Supérieure de Paris, pour enseigner aux Etats-Unis. L’auteur ne pouvant, hélas, pas répondre à ses lecteurs, nous avons pensé qu’il était nécessaire de lui donner quand même la parole en republiant les pages conclusives de sa conférence, bien dans sa manière érudite et concrète.

Alain Bergounioux

L’extrait du livre

(…) Que faut-il faire alors ? Il faut commencer par l’Etat : en tant qu’incarnation d’intérêts collectifs, d’objectifs collectifs et de biens collectifs. Si nous ne parvenons pas à apprendre de nouveau à « penser l’Etat », nous n’irons pas très loin. Mais que devrait faire l’Etat précisément ? A tout le moins qu’il ne fasse pas double emploi sans nécessité. Comme l’écrivait Keynes : « Ce qui est important pour le gouvernement n’est pas de faire des choses que les individus font déjà et de les faire un peu mieux ou un peu moins bien ; mais de faire les choses qui, pour l’instant, ne sont pas faites du tout. » Or, pour en avoir fait l’amère expérience au siècle dernier, nous savons qu’il y a des choses que les Etats ne devraient très certainement pas faire.

Le récit que présentait le XXème siècle de l’évolution de l’Etat progressiste reposait en équilibre précaire sur notre prétention à « nous » – réformateurs, socialistes, radicaux – d’avoir l’Histoire de notre côté : nos projets, selon les termes du défunt Bernard Williams, avaient « été acclamés par l’univers[1] ». Nous n’avons pas aujourd’hui d’histoire aussi rassurante à raconter. Nous venons de survivre à un siècle de doctrines prétendant dire avec une inquiétante assurance ce que l’Etat devait faire et rappeler aux individus – si nécessaire par la force –, que l’Etat savait ce qui était bon pour eux. Nous ne pouvons pas revenir à tout cela. Donc, si nous devons « penser l’Etat » une fois de plus, mieux vaut commencer par en saisir les limites.

Pour des raisons identiques, il serait vain de ressusciter la rhétorique de la social-démocratie du début du XXème siècle. Au cours de ces années-là, la gauche démocratique émergea comme alternative aux différentes sortes de socialisme révolutionnaire marxiste bien moins portées sur le compromis et – dans les dernières années – à leur successeur communiste. Il y avait donc par nature dans la social-démocratie une étrange schizophrénie. Tout en marchant avec confiance au-devant d’un avenir meilleur, elle ne cessait de jeter des regards nerveux par-dessus son épaule gauche. Nous, semblait-elle dire, ne sommes pas autoritaristes. Nous sommes pour la liberté, pas pour la répression. Nous sommes des démocrates qui croyons aussi à la justice sociale, à la régulation des marchés, et ainsi de suite.

Tant que le premier objectif des sociaux-démocrates fut de convaincre les électeurs qu’ils étaient un choix radical respectable au sein du système libéral, cette position défensive avait du sens. Mais, aujourd’hui, ce genre de rhétorique est incohérent. Ce n’est pas par hasard qu’une chrétienne-démocrate comme Angela Merkel peut gagner une élection en Allemagne contre ses adversaires sociaux-démocrates – même au plus fort d’une crise financière – avec un ensemble de politiques qui sur tous ses points essentiels ressemble à leur propre programme.

Sous une forme ou une autre, la social-démocratie est le langage de la politique européenne contemporaine. Il y a très peu d’hommes politiques européens, et certainement moins encore à des postes d’influence, qui se dissocieraient des hypothèses sociales-démocrates fondamentales sur les obligations de l’Etat, même s’ils peuvent différer sur leur portée. En conséquence, dans l’Europe d’aujourd’hui, les sociaux-démocrates n’ont rien de distinct à proposer : en France, par exemple, même leur tendance impulsive à encourager la propriété étatique les distingue à peine des instincts colbertistes de la droite gaulliste. La social-démocratie a besoin de repenser ses objectifs.

Le problème ne réside pas dans les politiques social-démocrates, mais dans le langage dans lequel elles sont formulées. Puisque le défi autoritariste de la gauche a disparu, l’insistance mise sur la « démocratie » est largement redondante. Nous sommes tous démocrates aujourd’hui. Mais « social » signifie encore quelque chose – sans doute plus à présent qu’il y a quelques décennies, lorsque de tous côtés on admettait sans conteste que le secteur public avait un rôle à jouer. Qu’y-a-t-il alors de distinct dans le « social » de l’approche social-démocrate de la politique ?

Imaginez, si vous voulez bien, une gare. Une vraie gare, pas Pennsylvania Station à New York qui est une galerie commerciale des années soixante en faillite, empilée sur une cave à charbon. Je pense à quelque chose comme Waterloo Station à Londres, la gare de l’Est à Paris, le spectaculaire Victoria Terminus de Bombay ou la superbe nouvelle Hauptbahnhof de Berlin. Dans ces remarquables cathédrales de la vie moderne, le secteur privé fonctionne parfaitement bien à sa place : il n’y a pas de raison, après tout, que les kiosques à journaux ou les cafés soient gérés par l’Etat. Il suffit de se souvenir des sandwiches desséchés, enveloppés dans du plastique, des cafés du British Railway pour admettre que, dans ce domaine, il faut encourager la concurrence.

Mais les trains ne peuvent pas être gérés de manière concurrentielle. Les chemins de fer – comme l’agriculture ou le courrier – sont tout à la fois une activité économique et un bien public fondamental. De plus, vous ne pouvez pas rendre un système de chemins de fer plus efficace en mettant deux trains sur les rails pour voir lequel réalise les meilleures performances : les chemins de fer sont un monopole par nature. De manière invraisemblable, les Anglais ont en fait instauré une concurrence de ce genre entre les services de cars. Mais le paradoxe du transport public est bien sûr que mieux il fait son travail, moins il a de chances d’être « efficace ».

Un car qui assure un service express pour ceux qui peuvent se l’offrir et évite les villages éloignés, où ne monterait de temps à autre qu’un retraité, rapportera plus d’argent à son propriétaire. Mais quelqu’un – l’Etat ou la municipalité locale – doit continuer à assurer le service local non rentable et inefficace. Sinon, les bénéfices économiques à court terme résultant de la suppression de cette prestation seront compensés par des dommages à long terme causés à la communauté dans son ensemble. Comme on pouvait s’y attendre, sauf à Londres où il y a assez de demande pour que ce système fonctionne, les cars « concurrentiels » ont donc eu pour conséquence une augmentation des coûts à la charge du secteur public ; un accroissement des tarifs aussi élevé que le marché pouvait le supporter ; et des profits attractifs pour les compagnies de car express.

Les trains, comme les cars, sont avant tout un service social. N’importe qui pourrait gérer une ligne de chemin de fer rentable si tout ce qu’il y avait à faire était d’organiser la navette des express de Londres à Edimbourg, de Paris à Marseille, de Boston à Washington. Mais quelle sorte de chemin de fer relie dans les deux sens des localités où les gens ne prennent le train que de temps à autre ? Personne ne mettra de côté les fonds suffisants pour faire face au coût économique que constitue le maintien d’un tel service pour les rares occasions où il l’utilise. Seule la collectivité – l’Etat, le gouvernement, les autorités locales – peut le faire. Les subventions nécessaires sembleront toujours inefficaces aux yeux d’une certaine sorte d’économistes : il reviendrait sûrement moins cher d’enlever les rails et que tout le monde utilise sa voiture.

En 1996, la dernière année avant la privatisation des chemins de fer britanniques, British Railway se vanta d’avoir les subventions publiques les plus basses de tous les chemins de fer européens. Cette année-là, les Français prévoyaient un taux d’investissement pour leurs chemins de fer de 21 livres par habitant ; les Italiens de 33 livres ; les Britanniques de 9 livres seulement[2]. Ces différences se répercutaient exactement dans la qualité du service fourni par les systèmes nationaux respectifs. Elles expliquent aussi pourquoi le réseau ferroviaire britannique ne put être privatisé que moyennant une forte perte : son infrastructure était totalement inadaptée.

Mais la différence d’investissement illustre mon raisonnement. Les Français et les Italiens ont longtemps traité leurs chemins de fer comme une prestation publique. Faire fonctionner un train dans une région isolée, même non rentable, maintient des communautés locales. Cela réduit les dommages causés à l’environnement en assurant une alternative au transport routier. La gare de chemin de fer et le service qu’elle assure sont donc un symptôme et un symbole de la société en tant qu’aspiration commune.

J’ai laissé entendre plus haut qu’assurer un service ferroviaire aux régions isolées a un intérêt social même s’il est économiquement « inefficace ». Ce qui, cependant, pose une question importante. Les sociaux-démocrates n’iront pas très loin en proposant des objectifs sociaux louables, dont ils reconnaissent eux-mêmes qu’ils coûtent plus cher que les solutions alternatives. Nous finirions par reconnaître les vertus des services sociaux, par en dénoncer le coût … et par ne rien faire.  Il nous faut repenser les méthodes que nous utilisons pour évaluer tous les coûts : sociaux comme économiques.

Permettez-moi de donner un exemple. Il revient moins cher d’assurer aux pauvres un secours relevant de la bienveillance que de leur garantir le droit à tout un ensemble de services sociaux. Par « bienveillance », j’entends la charité reposant sur la foi, l’initiative privée ou indépendante, l’aide en fonction du revenu sous forme de bons de nourriture, d’octroi d’un logement, de fourniture de vêtements, etc. Mais il est notoirement humiliant d’être le destinataire de ce genre d’aide. La génération la plus âgée se rappelle encore avec dégoût, voire avec colère, « l’enquête sur les ressources » pratiquée par les autorités britanniques sur les victimes de la dépression des années 1930[3].

Il n’est pas humiliant en revanche d’être le bénéficiaire d’un droit. Si vous avez juridiquement droit à des allocations chômage, à une retraite, à une allocation d’invalidité, à un logement municipal ou à tout autre aide fournie par l’autorité publique – sans que personne n’enquête pour déterminer si vous avez plongé suffisamment bas pour « mériter » de l’aide -, vous n’éprouverez pas de gêne à l’accepter. Cependant, ce genre de droits juridiques ouverts à tous est coûteux.

Mais que se passerait-il si nous traitions l’humiliation elle-même comme un coût, une charge pour la société ? Si nous décidions de « quantifier » le mal fait lorsque des gens sont stigmatisés par leurs concitoyens avant de recevoir simplement les premières nécessités de l’existence ? En d’autres termes, que se passerait-il si nous prenions en compte dans nos estimations de productivité, d’efficacité ou de bien-être la différence entre une aide humiliante et un bienfait résultant d’un droit ? Nous conclurions peut-être que la prestation de services sociaux ouverts à tous, d’assurance santé publique ou de transports publics subventionnés était en fait une façon rentable de parvenir à nos objectifs communs. Un tel exercice prête par nature à controverse : comment quantifier « l’humiliation » ? Quel est le coût mesurable de la privation de l’accès aux ressources des métropoles pour des citoyens isolés ? Combien sommes-nous prêts à payer pour une bonne société ? Ce n’est pas clair. Mais ce n’est qu’en posant ce genre de questions qu’on peut espérer apporter des réponses[4].

Qu’entendons-nous par une « bonne société » ? Dans une perspective normative, nous pourrions commencer par un « récit » moral dans lequel situer nos choix collectifs. Ce type de récit se substituerait alors aux termes strictement économiques qui limitent nos conversations actuelles. Mais définir nos objectifs généraux de cette manière n’est pas une mince affaire. Il ne fait pas de doute que, par le passé, la social-démocratie s’est préoccupée du problème du bien et du mal : d’autant plus qu’elle a hérité d’un vocabulaire éthique pré-marxiste macéré dans le dégoût chrétien pour la richesse et l’adoration du matérialisme sous leurs formes extrêmes. Mais ce genre de considérations était souvent ponctué d’interrogations idéologiques. Le capitalisme était-il condamné ? Si c’était le cas, une politique donnée avançait-elle son décès anticipé ou risquait-elle de le retarder ? Si le capitalisme n’était pas condamné, les choix de politique devraient être conçus à partir d’une autre perspective. Dans les deux cas, la question pertinente abordait typiquement les perspectives du « système » plutôt que les vertus ou défauts inhérents à une initiative donnée. Ce type de questions ne nous préoccupe plus. Nous sommes donc confrontés plus directement aux implications éthiques de nos choix.

Qu’est-ce précisément que nous trouvons odieux dans le capitalisme financier ou la « société mercantile » comme l’appelait le XVIIIème siècle ? Qu’est-ce que nous jugeons instinctivement aller de travers dans notre actuelle organisation et que pouvons-nous y faire ? Que trouvons-nous injuste ? Qu’est-ce qui offense notre sens de la propriété lorsque nous sommes confrontés au lobbying sans entraves des riches au détriment de tous les autres ? Qu’avons-nous perdu ?

Les réponses à ce genre de questions devraient prendre la forme d’une critique morale des insuffisances du marché totalement libre ou de l’incompétence de l’Etat. Il nous faut comprendre pourquoi ils offensent notre sens de la justice ou de l’équité. Nous avons besoin en bref de revenir au monde des fins. Ici, la social-démocratie est d’une aide limitée car sa propre réponse aux dilemmes du capitalisme n’était qu’une formulation tardive du discours moral des Lumières appliqué à « la question sociale ». Nos problèmes sont assez différents.

Nous sommes, je crois, en train d’entrer dans une nouvelle période d’insécurité. La dernière de ce genre, dont Keynes a fait une célèbre analyse dans The Economic Consequences of the Peace (1919), suivait des décennies de prospérité et de progrès et une fantastique augmentation de l’internationalisation de l’existence, la « globalisation » à laquelle ne manquait que le nom. Comme le décrit Keynes, l’économie commerciale s’était répandue dans le monde entier. Le commerce et la communication s’accélérèrent à un rythme sans précédent. Avant 1914, l’idée que la logique des échanges économiques pacifiques triompherait de l’égoïsme national s’était largement répandue. Personne ne s’attendait à une fin brutale. C’est pourtant ce qui se passa.

Nous avons traversé nous aussi une période de stabilité, de certitude et l’illusion d’une amélioration économique illimitée. Mais tout cela est fini à présent. Dans un avenir prévisible, nous serons en état d’insécurité économique autant que d’incertitude culturelle. Nous n’avons certainement jamais eu aussi peu confiance en nos objectifs collectifs, notre bien-être environnemental ou notre sécurité personnelle depuis le Seconde Guerre mondiale. Nous n’avons aucune idée du genre de monde dont nos enfants hériteront, mais nous ne pouvons plus nous bercer de l’illusion qu’il ressemblera au nôtre d’une manière rassurante.

Il nous faut réexaminer la manière dont la génération de nos grands-parents a répondu à des défis et des menaces comparables. La social-démocratie en Europe, le New Deal et la Grande Société, ici aux Etats-Unis, étaient des réponses explicites à l’insécurité et à l’iniquité de l’époque. Peu de gens en Occident sont assez âgés pour savoir exactement ce que signifie assister à l’effondrement de notre monde. Nous trouvons difficile de concevoir une totale décomposition des institutions libérales, une désintégration complète du consensus démocratique. Mais ce fut précisément ce genre d’effondrement qui provoqua le débat Keynes-Hayek et dont sont nés le consensus keynésien et le compromis dans lequel nous avons grandi et dont la séduction a été occultée par son succès même.

Si la social-démocratie a un avenir, ce sera en tant que social-démocratie de la peur[5]. Plutôt que chercher à restaurer un discours d’optimisme face au progrès, nous devrions commencer par nous informer sur le passé récent. La première tâche des dissidents extrémistes d’aujourd’hui est de rappeler à leur public les réalisations du XXème siècle ainsi que les conséquences probables de notre insouciante précipitation à les démanteler. Pour dire les choses brutalement, la gauche a quelque chose à conserver. C’est le droit dont a hérité l’ambitieuse soif moderniste de détruire et d’innover au nom d’un projet universel. Il faut que les sociaux-démocrates, qui ont pour caractéristiques un style et une ambition modestes, parlent avec plus d’assurance des acquis du passé. L’essor du service social public, la construction, tout au long d’un siècle, d’un secteur public dont les biens et les services illustrent et promeuvent notre identité collective et nos objectifs communs, l’institution de l’aide sociale sous forme d’un droit et ses prestations comme une obligation sociale : il ne s’agit pas de maigres réalisations.

Qu’elles n’aient été guère plus que partielles ne devrait pas nous inquiéter. Si nous ne devions retenir qu’une chose du XXème siècle, ce serait d’avoir au moins compris que plus la réponse est parfaite, plus les conséquences sont terrifiantes. Des améliorations imparfaites dans des circonstances insatisfaisantes sont ce que nous pouvons espérer de mieux et sans doute tout ce que nous devrions rechercher. D’autres ont passé les trois dernières décennies à défaire et à ébranler méthodiquement ces mêmes améliorations : ce qui devrait nous mettre plus en colère que nous ne le sommes. Ce qui devrait aussi nous préoccuper, ne serait-ce que pour des raisons de prudence : pourquoi étions-nous si pressés de démolir les digues mises en place à grand-peine par nos prédécesseurs ? Sommes-nous si sûrs qu’il n’y aura pas d’inondation ?

On peut se battre pour une social-démocratie de la peur. Abandonner la tâche accomplie pendant un siècle revient à trahir ceux qui sont venus avant nous ainsi que les générations encore à venir. Il serait agréable, mais erroné, de considérer que la social-démocratie, ou quelque chose qui lui ressemble, représente l’avenir que nous nous peindrions comme un monde idéal. Elle ne représente même pas le passé idéal. Mais, parmi les options dont nous disposons actuellement, elle est mieux que quoi que ce soit d’autre. Selon la formule d’Orwell, réfléchissant dans Homage to Catalonia à ses expériences récentes dans la Barcelone révolutionnaire : « Il y a beaucoup de choses là-dedans que je n’ai pas comprises, que, d’une certaine manière, je n’aimais même pas, mais dont j’ai tout de suite vu qu’elles méritaient qu’on se batte pour elles ». Je crois que ce n’est pas moins vrai de ce que nous pouvons sauver du souvenir de la social-démocratie du XXème siècle.

[2] Pour ces chiffres, cf. mon « I was a famous victory », The New York Review, 19 juillet 2001.

[3] Pour des souvenirs comparables d’aides humiliantes, cf. The Authbiography of Malcolm X, Ballantine, 1987. Merci à Casey Selwyn de me l’avoir signalé.

[4] « L’International Commission on Measurement of Economic Performance ans Social Progress », présidée par Joseph Stiglitz et conseillée par Amartya Sen, a récemment recommandé une approche différente de la mesure du bien-être collectif. Mais, malgré l’originalité remarquable de leurs propositions, ni Stiglitz ni Sen n’ont guère fait mieux que de proposer de meilleures manières d’évaluer la performance économique : les préoccupations non économiques n’occupent pas une grande place dans leur rapport. Cf. www.stiglitz-zen-fitoussi.fr/en/index.htm.

[5] Par analogie avec The Liberalism of Fear, texte pénétrant de Judith Shklar sur l’inégalité et le pouvoir politiques.

« A ceux qui y croient encore ». La gravité de la dédicace donne le ton dès l’introduction. Mais elle laisse un doute sur son sens précis. S’agit-il d’encourager la gauche à poursuivre son combat ? Ou s’agit-il de lui ôter tout espoir ? L’incertitude taraude le lecteur à chaque chapitre du passionnant ouvrage de Raffaele Simone. Arrivé à sa conclusion, il lui faudra pourtant un goût certain des causes perdues pour rejoindre les rangs des derniers fidèles.

Le point d’interrogation ménagé par le sous-titre – L’Occident vire-t-il à droite ? – est en effet bien fragile. Il relève plus de l’ultime politesse que de l’élémentaire prudence. Toutes les analyses de l’auteur tendent à démontrer que le déclin de la gauche est structurel et non conjoncturel.

Rouge à la fin des années 60, le fond de l’air s’est gravement rafraichi. Depuis une vingtaine d’années, « l’esprit du temps »[1] a sapé les conditions même d’une victoire de la gauche en Occident. Portée par les progrès de la technologie et les forces de la mondialisation, une culture de masse consumériste et régressive a submergé nos sociétés. Aujourd’hui, c’est l’espérance même des Lumières qui est menacée : l’idée d’un « progrès du genre humain » a déserté notre horizon historique. Bornés à des jouissances frelatées, nos aspirations sont tombées sous la coupe d’un Monstre doux.

Le diagnostic dit toute l’ambition de la démarche. En étudiant la crise de la gauche, Raffaele Simone veut dresser, à grands traits, un tableau de la modernité. Si son geste y perd en précision, son approche y gagne en force. Réintégrés dans leur contexte culturel, les phénomènes politiques deviennent également porteurs d’une signification morale. Nourri des références les plus diverses, l’auteur puise dans leur synthèse inédite une vision sombre et inspirée de notre époque. Les prophéties de Tocqueville et les constats de Debord soudain s’agrègent et font sens commun.

D’aucuns ont pourtant voulu pointer la banalité de certains propos du livre. Certes, toutes les analyses utilisées par Raffaele Simone ne sont pas réinterprétés dans une perspective originale. Lorsqu’il rappelle l’empreinte sanglante du communisme, dénonce l’édulcoration de la gauche postmarxiste ou s’interroge sur l’extinction de la conscience de classe, l’auteur n’ajoute pas grand-chose aux travaux de nombreux prédécesseurs. Mais, tout au moins, garde-t-il toujours l’élégance de les citer.

Plus sérieuses sont les critiques réprouvant son pessimisme. D’évidence, son étude porte le sceau du contexte italien. Dans nul autre pays, la déliquescence de la gauche et la vulgarité de la droite n’y semblent en effet pareil. Raffaele Simone a beau expliquer que l’Italie anticipe souvent les évolutions de l’Occident, le scepticisme reste de bon aloi. En France, le PS ne craint pas de s’afficher à gauche et le Président de la République a dû bien vite cacher ses Rolex. Tropisme commun du sarkozysme et du berlusconisme, le style « bling-bling » a heurté l’opinion française dès la première nuit passée au Fouquet’s. Aujourd’hui, l’un des principaux défis de Sarkozy est même de représidentialiser son image.

Marquées par la conjoncture italienne, les analyses de Raffaele Simone peuvent donc paraitre excessives au-delà des Alpes. La mise en cause de « l’incomparable petitesse intellectuelle et créative » des dirigeants de la gauche européenne relève ainsi de la vexation inutile. Il est faux qu’ils aient tous été aveugles aux enjeux de notre époque.

De même, le ton de l’auteur est trop péremptoire lorsqu’il affirme que « presque aucun des idéaux [de la gauche] ne s’est enraciné dans la mentalité des pays occidentaux ». La condition même du pouvoir du Monstre doux est la victoire – au moins dans les représentations sociales – du paradigme égalitaire. Dans son cauchemar éveillé, Tocqueville dit lui-même « voir une foule innombrable d’hommes semblables et égaux tourner sans repos sur eux-mêmes pour se procurer de petits et vulgaires plaisirs ». Or les combats de gauche ne sont pas pour rien dans cette égalisation symbolique des individus ! Nous y reviendrons.

Raffaele Simone semble enfin minorer les signes d’épuisement du consumérisme. Certes, ni la violence de la crise financière, ni l’imminence du péril écologique n’ont encore permis la construction d’un nouveau modèle de développement. Sans être un optimiste béat, on peut cependant croire inéluctable son émergence. Comme le note Bernard Stiegler, l’hyper-consumérisme conduit à sa propre négation : l’addiction à la consommation, explique-t-il, « apporte de moins en moins de bonheur, comme chez l’héroïnomane arrivé au dernier stade de l’intoxication »[2].

En dépit de ces différentes réserves, l’intérêt du livre reste intact. Aucune d’elles n’entame sérieusement sa thèse principale. Près d’un siècle après son illustre compatriote, Raffaele Simone réactualise avec force la théorie gramscienne de l’hégémonie culturelle. Aujourd’hui plus encore qu’hier, démontre-t-il, le capitalisme domine davantage les hommes par le consentement que par la contrainte. Le Monstre doux est la forme dernière de cette entreprise d’aliénation. Avec des accents habités, l’auteur trouve les mots justes pour dessiner les contours de son masque effrayant.

L’exercice est pourtant difficile car le Monstre doux reste une « entité immatérielle et invisible ». Il imprègne tout et ne réside nulle part. S’il anime les forces de droite en Occident, il refuse de s’y laisser incarner. Il n’est pas le champion d’un seul clan mais le mauvais génie de toute une culture. Dès lors, sa définition globale est fatalement vague. Raffaele Simone évoque ainsi « un système géré par des conglomérats multinationaux et des centres mondiaux de pouvoir financier, axé sur la consommation, l’ubiquité des médias et le divertissement, sur des appels continus à la volonté du peuple et un besoin général de religion et de spiritualité ».

Impossible à figurer précisément dans son ensemble, le Monstre doux se dévoile à travers les traits les plus saillants de la culture de masse moderne. En premier lieu, l’auteur pointe la « carnavalisation » de l’existence. Selon lui, la vie occidentale est désormais construite sur l’impératif du fun. Jouir n’est plus un droit à conquérir, c’est une tâche à remplir. Durant son temps libre, chacun est invité à être cool, ludique et festif. Quel que soit son âge, l’individu est sommé de rester jeune, désinvolte et affuté pour l’orgasme. Allégé de toute pesanteur, il est en réalité enfermé dans un narcissisme sans profondeur et dans un présent sans horizon.

Pour le plaisir de tous, le Monstre doux aménage donc toutes les instances nécessaires au divertissement. Comme d’autres avant lui, Raffaele Simone dénonce d’abord la multiplication des pièges de la société de consommation. De nos jours, le temps et l’espace sont toujours mieux organisés pour que chacun obéisse à notre premier commandement : consommer. Tenus aux marges du casino mondial, les plus pauvres eux-mêmes ne souhaitent plus le renverser mais y rentrer à crédit.

De manière plus originale, l’auteur s’interroge sur l’impact concordant de la télévision et des technologies numériques. « L’un des visages les plus singuliers de la modernité, explique-t-il, est cette incalculable dilatation de la vision, des choses-à-voir et des instruments pour faire-voir : dans une certaine mesure, elle est même une Fête du Voir incessante ». De Loft Story à Facebook, les occasions de s’exhiber et d’épier autrui ont été décuplées. Au cours d’un développement passionnant, Raffaele Simone analyse les conséquences de cette hypertrophie de la vue sur notre vie affective : disparition de la honte, débâcle de la solidarité, infantilisation des individus…

Plus grave encore, les outils télévisuels et numériques portent finalement atteinte à « l’un des piliers de la rationalité occidentale : la capacité de distinguer la réalité de la fiction ». Appuyé sur les travaux de Debord et de Baudrillard, l’auteur montre comment le Monstre doux exploite le pouvoir d’ubiquité et de subjugation des images. Dans la société spectaculaire, la vie quotidienne n’est plus appréhendée dans sa réalité. Une équivalence trompeuse s’est glissée entre ‘choses vues’ et ‘choses vécues’.

Selon Raffaele Simone, le Monstre doux est ainsi l’âme d’un capitalisme new age : il repose moins sur l’exploitation économique des travailleurs que sur l’assujettissement culturel des consommateurs. Dans le passage déjà cité de son œuvre, Tocqueville disait craindre l’apparition d’un « pouvoir immense et tutélaire » qui « aime que les citoyens se réjouissent, pourvu qu’ils ne songent qu’à se réjouir ». Le Monstre doux est pour l’auteur l’incarnation parfaite de cette vision prémonitoire : « il ne brise pas les volontés, mais il les amollit, les plie et les dirige ».

L’acuité de ce constat ne parait, hélas, guère contestable. Dans la plupart des pays occidentaux, la logique décrite par Raffaele Simone est bien à l’œuvre depuis une vingtaine d’années. Si l’Italie en offre le modèle chimiquement pur, ses voisins connaissent la même évolution à des stades plus ou moins avancés. La principale critique contre l’auteur ne visera donc pas l’état du malade mais ses perspectives de guérison.

D’après lui, la gauche est tragiquement désarmée pour combattre le Monstre doux. « Comment peut-on vouloir, explique-t-il, qu’une foule distraite par le désir de consommer, déviée par de continuelles attaques contre la capacité de distinguer réel et fictif, sollicitée par des impulsions égocentriques, bloquée pour imaginer le futur, puisse vraiment se concentrer sur quelque chose qui ressemble aux ‘idéaux de gauche’ ? Ces derniers ont un air de renoncement, de rigueur et même d’ennui ». Rivée à l’humanisme contraignant des Lumières, la gauche serait balayée, sans retour, par l’individualisme consumériste de l’époque moderne.

Cette affirmation est le point faible de la démonstration de Raffaele Simone. Non seulement la gauche n’est pas « pénitentielle » par nature, mais sa congruence avec le Zeitgeist est évidente. Le mythe de la société d’abondance et le souci d’intensifier l’existence ne sont pas nés chez les spécialistes du marketing ; ils ont été portés, à l’origine, par des forces de gauche. De Marcel Gauchet à Luc Boltanski, de nombreuses analyses ont souligné, en particulier, certains effets pervers des revendications de Mai 68. Qu’il ait desservi le civisme démocratique ou qu’il ait contribué à un nouvel essor du capitalisme, l’hédonisme libertaire a préparé le terrain du Monstre doux. De ‘jouir sans entrave’ à ‘consommer sans limite’, le pas est vite franchi quand la conscience révolutionnaire faiblit…

Osons une question : la gauche a-t-elle même un jour défendu des valeurs héroïques en dehors de ses franges les plus radicales au début du 20^ème siècle ? Sans doute, la condamnation du capitalisme s’est-elle toujours plus ou moins appuyée sur la volonté de régénérer la société par l’éthique du travail. Mais cette volonté ne s’est-elle pas très vite étiolée au profit de conquêtes purement matérielles ? Dès janvier 1909, Edouard Berth déplorait ainsi dans l’organe du syndicalisme révolutionnaire : « ce qui dans le socialisme a été jusqu’ici faible, faible jusqu’à la nullité, c’est la morale. Le socialisme a-t-il eu d’autre philosophie qu’une philosophie de la jouissance ? »[3].

En réalité, le Monstre doux est donc un phénomène aux origines lointaines, multiples et contradictoires. Pas plus que la gauche, la droite traditionnelle n’y retrouve ses valeurs : la plupart de ses fondements ont également été sévèrement attaqués par le Zeitgeist. Aujourd’hui, le Monstre doux ne sert l’ambition et le pouvoir que d’aventuriers avides et cyniques dont Il Cavaliere est le parfait exemple.

C’est dans cette faille de l’argumentation de Raffaele Simone que s’est caché l’espoir. L’auteur exhorte la gauche à être « à la hauteur des temps » avec des accents crépusculaires. L’heure n’est pourtant pas si grave. Si la gauche est provisoirement dépassée par les débordements de la culture de masse, elle garde des capacités d’action pour réencadrer son cours. Entre l’une et l’autre, aucune opposition ontologique ne vient creuser une distance irrémédiable.

Alors, que faire ? Plutôt que s’efforcer d’extirper les tendances individualiste et hédoniste de nos sociétés, la gauche doit les accompagner pour les éclairer et les amener vers le meilleur. Le consommateur ne se convertira pas en bon citoyen par le simple appel à sa vertu mais par le dévoilement de ses intérêts partagés. A cet égard, les travaux d’Axel Honneth ouvrent des perspectives stimulantes. Leur objectif est de dépasser les limites de l’individualisme en créant les conditions sociales d’une véritable autoréalisation de l’individu.

Permettre à chacun de devenir ce qu’il est passe, en effet, par le renforcement des liens sociaux. La gauche tient ainsi le levier pour mieux mettre en lumière l’interdépendance des hommes. Loin de s’opposer aux solidarités collectives, nous le savons, l’autonomie personnelle les suppose. A la gauche d’imaginer les manières d’ouvrir à l’individu les portes de lui-même en offrant, à chaque âge de la vie, les moyens propices à tous les essais. Si elle parvient à relier l’épanouissement de l’individu à l’harmonie du groupe, elle retrouvera des prises sur la modernité et permettra à chacun, n’en doutons pas, de s’élever au-dessus des plaisirs concoctés par le Monstre doux.

La marche de l’Histoire, c’est bien connu, suit un cours dialectique. Né d’une synthèse dégénérative des aspirations modernes, le Monstre doux sera à son tour supplanté. Certes, nulle fin heureuse n’est promise à l’horizon. Sans partager l’approche essentialiste de Raffaele Simone, on peut douter de la nature humaine et croire que la bonté « a pour condition le mensonge des instincts »[4]. Mais la sublimation de nos pulsions résume précisément tout l’effort de civilisation. Il a déjà quelques siècles derrière lui. A nous, aujourd’hui, de lui faire honneur.

[2] Interview de Bernard Stiegler, site L’Hebdo.fr.

[3] Edouard Berth, « Le centenaire de Proudhon », Le Mouvement socialiste, janvier 1909.

[4] Nietzsche, Ecce Homo, tome 2 des Œuvres, Robert Laffont, collection Bouquins, page 1194.

L’auteur énumère en réalité cinq grandes crises. La première est une crise du sens, à la fois collective et individuelle, due à la perte de légitimité des grands systèmes symboliques, tel le communisme, qui s’étaient efforcés en leur temps de donner signification à l’existence humaine.

La deuxième est une crise sociale, liée à la hausse des inégalités et du chômage de masse et de longue durée. Cette crise pose également pour l’auteur la question du rythme du fonctionnement social : le fossé s’est creusé entre ceux qui sont sommés d’aller toujours plus vite et les autres, qui ne savent pas comment et dans quelle direction aller.

La troisième est une crise financière. C’est la plus récente et c’est elle qui a déclenché la crise de grande ampleur que nous connaissons depuis deux ans.

La quatrième est une crise économique, conséquence de la crise financière  qui s’est traduite immédiatement par l’accélération des crises énumérées ci-dessus.

La dernière est une crise écologique. « Comment la vie économique, la vie en société, les institutions sociales vont-elles s’adapter, se rénover, pour faire face à la nouvelle donne écologique, qui est à la fois une menace et une opportunité pour vivre mieux ? Quelle sagesse économique et sociale va nous permettre de prendre appui sur les difficultés actuelles, non seulement pour les surmonter, mais pour requalifier le niveau de notre vivre ensemble démocratique endommagé, trouver un nouveau souffle et un nouvel élan ? »

C’est pour répondre à toutes ces questions et résoudre ces crises que l’auteur nous propose de nous engager dans une société ordonnée autour du pacte de l’abondance frugale.

Donner un nouvel élan à nos sociétés, c’est d’abord chercher les causes de l’écart croissant qui  s’est installé au fil des années entre les désirs matériels et les moyens de les satisfaire. Depuis 50 ans s’est mis en place un formidable processus d’autolégitimation du désir et progressivement de la satisfaction la plus immédiate de celui-ci. La satisfaction du désir est devenue normale et légitime, et c’est l’insatisfaction qui choque désormais. Le problème, pour l’auteur, est que ce processus de satisfaction des désirs n’est pas maîtrisé, ce qui conduit à confondre légitimation et illimitation. Et c’est précisément là que le bât blesse, car cette illimitation se heurte à l’insuffisance des moyens disponibles. Elle ne peut satisfaire que les plus riches, au risque de les aliéner, et  ne peut que frustrer les classes moyennes. Quant aux plus pauvres, elle peut seulement les conduire à un risque accru d’exclusion.

Or, si la structure même de la société ne change pas, il n’y a aucune chance que cette course infinie de satisfaction des désirs matériels ne s’arrête.

Pour résoudre ces problèmes de satisfaction des désirs matériels, Jean-Baptiste de Foucauld propose de redéfinir la notion de solidarité au sein de la société. « La solidarité (doit passer) désormais par la résorption des désirs exagérés, c’est-à-dire par une frugalité assumée, partagée, équitable, c’est-à-dire proportionnée aux excès de chacun. En un mot, nous allons devoir pratiquer l’économie du désir, au sens d’économiser le désir, et de le concentrer sur l’essentiel. ».

Atteindre cette frugalité assumée n’est pas chose facile on s’en doute. Pour y parvenir, il ne s’agit en aucun cas de remettre en cause le désir d’abondance, mais de le rééquilibrer en étant en mesure de hiérarchiser ses désirs, de distinguer le fondamental de l’accessoire et de rendre égal le droit égal au désir légitime de chacun.

Pour parvenir à cet objectif, il faut d’abord accepter de ne plus faire de la hausse du pouvoir d’achat la seule condition du progrès social, car elle a des contreparties très lourdes, de la hausse de la productivité des salariés aux licenciements. Il faut se demander ce qu’on attend vraiment du travail. Doit-il apporter le mieux-être ou le plus-être ? Voulons-nous plus de qualité ou de quantité ? C’est en répondant à ces questions que l’on pourra mettre en place un nouveau « pacte civique » accepté par tous les individus et les corps constitués de la société.

Dans ce nouveau pacte civique, l’économie serait remise à sa place. Elle resterait au service des hommes, et non le contraire, comme c’est trop souvent le cas aujourd’hui. L’homme, nous dit Jean-Baptiste de Foucauld, a trois besoins fondamentaux, articulés autour de trois temps de vie concurrents. Les besoins matériels doivent être satisfaits par l’effort de production. Ce temps productif est aujourd’hui soit dévorant pour ceux qui travaillent, soit cruellement absent pour tous les exclus. Les besoins relationnels concernent la famille, les amis, la vie associative…Les activités ne sont alors pas rémunérées par de l’argent, mais elles lient les personnes entre elles par tout un jeu de services rendus. Les besoins spirituels, enfin, entrent dans un temps beaucoup plus personnel. C’est le temps de l’expérience spirituelle ou religieuse et de l’expérience artistique par exemple.

Nos sociétés n’offrent pas un équilibre correct entre ces trois besoins, ces trois temps. Et c’est sans doute une raison du mal être qui semble inhérent à nos sociétés riches et développées. La faute sans doute au temps productif, dont la  durée est trop mal cadrée.

Pour remédier à ce déséquilibre, il faudrait adopter un droit au travail « à temps choisi », c’est à dire, contre une baisse de revenus, et pour ceux qui peuvent se le permettre il est vrai, une possibilité de travailler moins pour donner plus d’espace aux autres temps de la vie et ainsi créer des emplois, ce qui permettrait de retrouver une société de plein emploi.

Promouvoir l’abondance frugale, c’est ainsi chercher à réduire les inégalités sociales les plus criantes en permettant aux plus démunis de vivre dans des conditions décentes, de leur donner un droit à l’abondance et de réfléchir à la notion de frugalités, en réalisant un travail personnel de connaissance de ses vrais besoins, afin de détacher l’essentiel du superflu. Ainsi, dit Jean-Baptiste de Foucauld, « si l’abondance frugale consiste à établir un filtre permettant  de séparer l’essentiel du superflu, c’est bien parce que ce dernier constitue un prélèvement inutile, ou irrationnel sur des biens qui seraient nécessaires à autrui, ou sur les ressources naturelles non aisément reproductibles ».

Choisir de construire une société de  l’abondance frugale, c’est donc essayer aussi de reconstituer de grands équilibres collectifs en donnant plus de place dans nos sociétés à l’échange et au don par rapport à la logique dominante de la puissance et de l’argent. C’est essayer de rééquilibrer la place respective du travail et du capital. C’est enfin favoriser le développement des temps d’activité conviviaux par rapport aux temps productifs stricto sensu, en élargissant la gamme des choix individuels collectivement organisés. C’est finalement civiliser le capitalisme en remettant l’argent et la finance à leur place et en donnant plus de place à l’économie sociale et solidaire.

Ce livre s’inscrit dans toute la réflexion actuelle autour de la notion de régulation. Il tente de donner une solution pour remettre l’économie à sa place, c’est à dire au service de l’homme. Et c’est un de ses grands atouts de chercher des réponses autres que  strictement financières ou juridiques.

Mais il ne résout pas tous les problèmes. Ce livre reste notamment assez flou sur la mise en œuvre de ce nouveau pacte de solidarité. Comment parvenir à un consensus autour de ce nouveau mode de civilisation ? Comment l’appliquer ensuite ?

Il flotte sur « L’abondance frugale » comme un esprit franciscain, un souffle utopique où les plus riches se libéreraient du superflu matériel pour donner aux plus pauvres. Mais à l’heure où les intérêts individuels sont prédominants, il est difficile de proposer des modèles sociaux et économiques qui reposent surtout sur les bonnes volontés individuelles. C’est peut-être une limite de ce livre.

Donner un nouvel élan à nos sociétés, c’est d’abord chercher les causes de l’écart croissant qui s’est installé au fil des années entre les désirs matériels et les moyens de les satisfaire. Depuis 50 ans s’est mis en place un formidable processus d’autolégitimation du désir et progressivement de la satisfaction la plus immédiate de celui-ci. La satisfaction du désir est devenue normale et légitime, et c’est l’insatisfaction qui choque désormais. Le problème, pour l’auteur, est que ce processus de satisfaction des désirs n’est pas maîtrisé, ce qui conduit à confondre légitimation et illimitation. Et c’est précisément là que le bât blesse, car cette illimitation se heurte à l’insuffisance des moyens disponibles. Elle ne peut satisfaire que les plus riches, au risque de les aliéner, et  ne peut que frustrer les classes moyennes. Quant aux plus pauvres, elle peut seulement les conduire à un risque accru d’exclusion. Or, si la structure même de la société ne change pas, il n’y a aucune chance que cette course infinie de satisfaction des désirs matériels ne s’arrête.

Pour résoudre ces problèmes de satisfaction des désirs matériels, Jean-Baptiste de Foucauld propose de redéfinir la notion de solidarité au sein de la société. « La solidarité (doit passer) désormais par la résorption des désirs exagérés, c’est-à-dire par une frugalité assumée, partagée, équitable, c’est-à-dire proportionnée aux excès de chacun. En un mot, nous allons devoir pratiquer l’économie du désir, au sens d’économiser le désir, et de le concentrer sur l’essentiel. ». Atteindre cette frugalité assumée n’est pas chose facile on s’en doute. Pour y parvenir, il ne s’agit en aucun cas de remettre en cause le désir d’abondance, mais de le rééquilibrer en étant en mesure de hiérarchiser ses désirs, de distinguer le fondamental de l’accessoire et de rendre égal le droit égal au désir légitime de chacun. Pour parvenir à cet objectif, il faut d’abord accepter de ne plus faire de la hausse du pouvoir d’achat la seule condition du progrès social, car elle a des contreparties très lourdes, de la hausse de la productivité des salariés aux licenciements. Il faut se demander ce qu’on attend vraiment du travail. Doit-il apporter le mieux-être ou le plus-être ? Voulons-nous plus de qualité ou de quantité ? C’est en répondant à ces questions que l’on pourra mettre en place un nouveau « pacte civique » accepté par tous les individus et les corps constitués de la société.

Dans ce nouveau pacte civique, l’économie serait remise à sa place. Elle resterait au service des hommes, et non le contraire, comme c’est trop souvent le cas aujourd’hui. L’homme, nous dit Jean-Baptiste de Foucauld, a trois besoins fondamentaux, articulés autour de trois temps de vie concurrents. Les besoins matériels doivent être satisfaits par l’effort de production. Ce temps productif est aujourd’hui soit dévorant pour ceux qui travaillent, soit cruellement absent pour tous les exclus. Les besoins relationnels concernent la famille, les amis, la vie associative…Les activités ne sont alors pas rémunérées par de l’argent, mais elles lient les personnes entre elles par tout un jeu de services rendus. Les besoins spirituels, enfin, entrent dans un temps beaucoup plus personnel. C’est le temps de l’expérience spirituelle ou religieuse et de l’expérience artistique par exemple. Nos sociétés n’offrent pas un équilibre correct entre ces trois besoins, ces trois temps. Et c’est sans doute une raison du mal être qui semble inhérent à nos sociétés riches et développées. La faute sans doute au temps productif, dont la  durée est trop mal cadrée. Pour remédier à ce déséquilibre, il faudrait adopter un droit au travail « à temps choisi », c’est à dire, contre une baisse de revenus, et pour ceux qui peuvent se le permettre il est vrai, une possibilité de travailler moins pour donner plus d’espace aux autres temps de la vie et ainsi créer des emplois, ce qui permettrait de retrouver une société de plein emploi.

Promouvoir l’abondance frugale, c’est ainsi chercher à réduire les inégalités sociales les plus criantes en permettant aux plus démunis de vivre dans des conditions décentes, de leur donner un droit à l’abondance et de réfléchir à la notion de frugalités, en réalisant un travail personnel de connaissance de ses vrais besoins, afin de détacher l’essentiel du superflu. Ainsi, dit Jean-Baptiste de Foucauld, « si l’abondance frugale consiste à établir un filtre permettant  de séparer l’essentiel du superflu, c’est bien parce que ce dernier constitue un prélèvement inutile, ou irrationnel sur des biens qui seraient nécessaires à autrui, ou sur les ressources naturelles non aisément reproductibles ». Choisir de construire une société de  l’abondance frugale, c’est donc essayer aussi de reconstituer de grands équilibres collectifs en donnant plus de place dans nos sociétés à l’échange et au don par rapport à la logique dominante de la puissance et de l’argent. C’est essayer de rééquilibrer la place respective du travail et du capital. C’est enfin favoriser le développement des temps d’activité conviviaux par rapport aux temps productifs stricto sensu, en élargissant la gamme des choix individuels collectivement organisés. C’est finalement civiliser le capitalisme en remettant l’argent et la finance à leur place et en donnant plus de place à l’économie sociale et solidaire.

Ce livre s’inscrit dans toute la réflexion actuelle autour de la notion de régulation. Il tente de donner une solution pour remettre l’économie à sa place, c’est à dire au service de l’homme. Et c’est un de ses grands atouts de chercher des réponses autres que  strictement financières ou juridiques. Mais il ne résout pas tous les problèmes. Ce livre reste notamment assez flou sur la mise en œuvre de ce nouveau pacte de solidarité. Comment parvenir à un consensus autour de ce nouveau mode de civilisation ? Comment l’appliquer ensuite ? Il flotte sur « L’abondance frugale » comme un esprit franciscain, un souffle utopique où les plus riches se libéreraient du superflu matériel pour donner aux plus pauvres. Mais à l’heure où les intérêts individuels sont prédominants, il est difficile de proposer des modèles sociaux et économiques qui reposent surtout sur les bonnes volontés individuelles. C’est peut-être une limite de ce livre.

Que peut apporter la notion d’abondance frugale et solidaire à la réflexion du socialisme démocratique dans les circonstances actuelles ?

Elle me parait aider à mieux prendre en compte la réalité économique actuelle tout en visant l’idéal d’une société plus juste. Le socialisme a toujours entendu lier production et redistribution en articulant efficacement l’action de l’Etat et celle du mouvement social. Toutefois il a beaucoup profité du fait qu’une augmentation rapide de la production fournissait des marges de manœuvre importantes à la redistribution. Or, ce n’est déjà plus le cas chez nous depuis déjà un certain temps. Et, bien entendu, la crise actuelle aggrave les choses. Or, il me semble que les programmes sont faits comme ci l’on était toujours dans cette phase plus heureuse où l’économie répondait dans l’ensemble bien aux promesses et aux espérances, fût-ce au travers de conflits difficiles.

La question écologique, au niveau national, et au niveau mondial renforce cette problématique. Sur quelle base culturelle, intellectuelle, morale, le mouvement socialiste et le mouvement écologiste vont-ils s’accorder durablement ? Le thème de l’abondance sobre et juste, juste et solidaire parce que sobre, écologiquement compatibles parce que frugale, est un moyen de réconcilier deux aspirations légitimes, en indiquant qu’elles doivent désormais faire bon ménage, les conditions de conciliation pouvant être diverses. La question de la redistribution et de la justice se pose donc en terme nouveaux. Il va falloir mieux partager le gâteau puisque le gâteau ne peut pas grossir à l’infini. Comment faire comprendre et accepter cela alors que la société multiplie les désirs individualistes en tous sens, sans hiérarchie claire ? Il y a bien un changement de mentalité à promouvoir, car les rapports de force ou les changements politiques n’y suffiront pas. Il faut donc travailler sur les valeurs qui animent en profondeur le corps social. C’est pour cette raison, en effet,  que « l’abondance frugale » ait appel aux bonnes volontés de tous et particulièrement de ceux qui sont les gagnants de la société. Je ne pense pas qu’un changement réel soit possible sans cela, et sans une forme de leadership, d’entrainement, qui fasse comprendre et partager cela. Je pense en effet que la société est en risque et que l’accumulation des problèmes risque d’être ingérable sans qu’un nouvel élan soit donné, vers d’autres horizons, qui incluent le principe de justice, mais ne se résume pas, plus, à l’économique. Toute la classe politique va être mise en difficulté, la droite parce qu’elle ne pourra pas sauver le modèle social sans augmenter les impôts, et la gauche parce qu’elle ne pourra pas à la fois augmenter le pouvoir d’achat et résorber la dette.

Mais le livre ne se résume pas à cela, il comporte beaucoup de propositions des régulations,  et il entend concilier ces trois cultures du développement humain, si difficiles à articuler, et si complémentaires pourtant, que sont la résistance à l’inacceptable, la régulation au service de tous, et l’utopie comme appel au  dépassement. Le projet de Pace civique en cours d’élaboration cherche à agir simultanément sur les comportements personnels, sur les fonctionnements organisationnels et sur les grandes régulations démocratiques. Ces trois dimensions sont liées. Les réformes purement politiques ne suffisent plus si elles ne sont pas appuyées sur un quantum suffisant de changements de comportements. Il ya besoin d’un changement de paradigme par rapport à l’idée de croissance illimitée.

Interrogations et prolongements

Matthias Fekl  pose quatre excellentes questions auxquelles je vais essayer de répondre.

1. L’aspiration au pourvoir d’achat

Comment y répondre alors que les moyens sont plus limités ?  D’abord en rétablissant le plein emploi (voir infra), étant rappelé que le revenu des chômeurs est deux fois moins élevé en moyenne que celui des actifs occupés et que près de 5 millions de personnes souffrent à un titre ou un autre d’insuffisance de travail. N’est-ce pas par ces personnes qu’il faut commencer ? Et d’abord en mettant en place un plan de résorption du travail à temps partiel subi (1,4 millions de personnes se déclarent en sous emploi), temps subi émanant parfois de l’Etat lui-même (dans certains contrats aidés). Ensuite, il faut mieux indexer les prestations sociales, notamment l’allocation logement.  Les conditions d’accès à la formation et donc à la promotion sociale  doivent d’autant plus favorables que la situation sociale des personnes est difficile. Enfin, il faut réfléchir à de nouvelles formes de redistribution, par  exemple un accès aux grands réseaux de la vie sociale moderne (eau, électricité, gaz, téléphone, télévision, internet) financé par un prélèvement proportionnel au revenu et non par un tarif égal pour tous, ou encore en étendant à d’autres biens ou services le système « vélib ».

2. La crédibilité d’un retour au plein emploi de qualité à temps choisi

Je n’ai pas de doute : notre pays y arrivera lorsqu’il le voudra vraiment. Lorsqu’il en fera une priorité durable s’imposant aux autres,  acceptera d’en payer le prix, mettra les partenaires sociaux autour de la table pour qu’ils parlent enfin d’emploi pour l’emploi et non à l’occasion d’autre chose et soient à même de mieux utiliser l’argent public. Lorsqu’il sortira d’une certaine résignation dans laquelle il se complait pour des raisons obscures. Lorsque les demandeurs d’emploi auront les moyens de s’organiser et de prendre leur part dans les débats qui les concernent[1]. Lorsque l’on aura appris à faire en grand ce que Solidarités nouvelles face au chômage[2], ou d’autres associations, font à échelle réduite : se retrousser les manches et prendre des initiatives pour fournir du travail à ceux qui en sont privés, en partageant temps et/ou revenus selon les possibilités de chacun.

3. République, Socialisme  et Spiritualité

Je pense qu’il faut reprendre cette réflexion. Ni le République, ne le socialisme ne peuvent faire l’économie, dans les bouleversements actuels, d’une réflexion sur le sens, tant individuel que collectif, et la manière dont chacun accède à sa propre dimension spirituelle, ainsi que sur l dimension morale et spirituelle de la démocratie[3].  L’abondance frugale de donne pas de solution à ces sujets. Elle indique seulement que les besoins matériels, relationnels et spirituels doivent être mis sur le même plan et faire l’objet d’une égale attention, que l’on ne peut pas avoir toutes les abondances à la fois, et qu’il faut mettre chacun en position de trouver l’équilibre qui lui permet de donner le meilleur de lui-même. De manière plus générale, il me semble que le socialisme devrait s’interroger sur son anthropologie : quelle est sa vision de l’être humain, est-il avide et égoïste ou altruiste et désintéressé ? Et quels contextes lui permettent ou l’aident à se comporter en citoyen juste. La dimension morale du socialisme, si puissante hier, est beaucoup moins nette aujourd’hui  et aura besoin d’être réactivée pour faire face efficacement aux défis de l’heure.

4. L’abondance frugale et le care convergent-ils ?

Ils n’ont pas la même origine : « l’abondance frugale »  veut contribuer à une remise en ordre de l’économie,  avec le souci de concilier, dans un contexte de moindre abondance potentielle, souci de soi, respect de l’autre et institutions justes, pour reprendre la célèbre trilogie de Paul Ricoeur.  Le care repose sur une approche sociale et relationnelle, qui peut inspirer la vie civique et le travail social,  voire une conception de l’Etat  providence. Dans les deux cas cependant, c’est bien la personne humaine qui est au centre, tout en étant raccordée au collectif. Il ya bien convergence. Elle s’inscrit pour moi dans l’émergence possible d’un  nouveau vivre  ensemble fait de liberté responsable et d’intérêt bien compris pour autrui. Ce nouveau vivre ensemble, on le sent émerger, sorte de post-individualisme, au carrefour des sciences sociales (le donner –recevoir rendre de la théorie anthropologique, la reconnaissance, la non-violence, la psychologie), des spiritualités et de la laïcité, et j’espère, un jour, de la politique.

[2] www.snc.asso.fr

[3] democratie-spiritualite.org

Stéphanie Oro est Haut fonctionnaire.

Dans son essai, François Dubet présente dans une réflexion théorique de qualité, toujours nourrie par des exemples concrets à l’appui d’une démonstration didactique, les deux grands modèles qui prétendent assurer dans nos sociétés l’objectif de justice sociale. Le premier modèle, centré sur la question des places, aurait vocation, selon l’auteur, à inspirer de façon plus nette les programmes des partis de gauche, car il se donne pour objectif direct de réduire les inégalités de revenus, des conditions de vie et d’accès aux différentes positions sociales.

Mis en place de façon efficace, ce système a pour effet de resserrer l’éventail des possibilités entre ce qui existe de mieux et de pire dans le champ social. Entre la meilleure position et la moins bonne, l’écart doit en effet être tolérable pour permettre le maintien de la cohésion sociale et assurer un certain équilibre démocratique. Le deuxième modèle, fondé sur l’égalité des chances, et souvent privilégié – du moins au stade des discours – au sein des partis de droite, permet, quant à lui, et même justifie des écarts de positions plus importants. Puisque la compétition entre les individus est supposée équitable au départ, et que les cartes sont normalement redistribuées génération après génération, il deviendrait logique d’accepter que se développent des inégalités plus fortes dans le domaine de l’éducation et des diplômes, du marché du travail et des rémunérations, comme des conditions de vie et de logement. Dans la réalité, les deux modèles coexistent, à la fois dans les discours et les actions, par la force des choses. Les politiques publiques mêlent continuellement des aspects liés aux deux philosophies et empruntent tour à tour des outils répondant selon les cas aux caractéristiques de l’une ou l’autre. Ces modèles sont donc rarement mis en place à l’état « pur » dans les sociétés occidentales, même si les recherches des sociologues ont mis en évidence, par grandes catégories de pays, des corrélations entre le modèle d’intervention étatique et les résultats en termes d’égalité sociale.

L’essai présente de manière claire les avantages et inconvénients de chaque modèle. De ce point de vue, il s’agit d’un ouvrage précieux que les candidats à la prochaine élection présidentielle dans notre pays auraient tout intérêt à lire ! Le seul reproche pouvant être adressé à François Dubet est que ses développements, bien documentés et convaincants sur le fond, s’écartent rarement de la sphère du diagnostic. Comme l’ensemble de nos concitoyens, l’auteur semble ainsi attendre des politiques qu’ils trouvent, seuls, les mesures adéquates à mettre en place. L’essai ne fournit pas « clé en mains » des pistes opérationnelles qui permettraient aux hommes et aux femmes politiques de gauche de restaurer, demain, de façon concrète le rôle fondamental de l’école laïque, d’améliorer la qualité de l’offre scolaire partout sur le territoire, de conforter le contrat social républicain et les services publics, d’avancer dans le sens de l’égalité entre les hommes et les femmes, ou encore de lutter efficacement contre les menaces communautaristes.

L’auteur observe comment la France serait devenue une société de défiance dans laquelle les effets de solidarité joueraient de moins en moins spontanément et efficacement.

L’Etat-providence à la française continue de bien protéger ceux qui sont intégrés ou inclus et de plus en plus mal ceux qui ne le sont pas, ou plus. Ce dysfonctionnement constitue une difficulté centrale dans un contexte où la peur du déclassement et de la marginalisation touche de nombreux citoyens, y compris ceux qui du fait de leurs statuts relativement préservés ne devraient pas rationnellement redouter ce danger.

Un des fondements de l’Etat-providence consiste dans la nécessité de la redistribution et par conséquent dans le rôle citoyen de l’impôt. L’essai traite de la question de la réforme fiscale, mais reste peut-être légèrement en retrait sur cet aspect décisif ; celui-ci aurait sans doute mérité de faire l’objet de plus amples développements dans le corps du texte. L’auteur n’évoque pas dans le détail le caractère anti-redistributif de certaines mesures fiscales mises en place depuis quelques années par les différents gouvernements. La multiplication des niches fiscales s’agissant de l’impôt sur les revenus au bénéfice des contribuables les plus aisés, l’instauration du bouclier fiscal à 50%, et la quasi suppression des droits de succession, qui profitent de fait aux citoyens détenteurs des plus gros patrimoines, constituent autant de facteurs qui minent, dans un même processus négatif, tant l’objectif d’égalité des places que celui des chances.

Le système français ne parvient ni à établir l’égalité des places ni à garantir une véritable égalité des chances.

A la lecture de l’ouvrage, le lecteur en vient à penser que le système français combine les défauts des deux dispositifs sans bénéficier pleinement des qualités de l’un ou l’autre. En effet, ni l’égalité des chances ni celle des places n’ont véritablement progressé dans notre pays au cours des dernières années. Des régressions dans les deux domaines peuvent être constatées et cela n’a malheureusement rien à voir avec une perception du réel qui serait déformée. Les inégalités se sont parfois déplacées ; elles ont changé de visage et se manifestent dans des formes nouvelles sans que l’on puisse considérer que, globalement, elles se soient résorbées.

A titre d’exemple, les débats sur l’avenir de l’éducation nationale sont parmi les plus représentatifs des réflexions lancinantes s’agissant des failles du système français de l’égalité des chances. L’essai de François Dubet entre en résonnance avec des travaux et rapports ayant récemment appelé l’attention des observateurs et des media. On peut citer ici le rapport public thématique publié en mai 2010 de la Cour des comptes¹, qui a bien mis en évidence les faiblesses des dispositifs de prise en charge de la difficulté scolaire. Le rapport explique que des réformes ont certes été mises en œuvre pour prendre en compte de manière personnalisée les besoins des élèves, ce qui semblerait de nature à renforcer l’objectif d’égalité des chances. Mais dans les faits, les divers dispositifs ne peuvent devenir réellement efficaces que si certaines conditions sont réunies : réduction de la taille des classes, définition claire des fonctions respectives incombant au professeur, au directeur de l’établissement et au niveau académique, implication plus importante des corps d’inspection enfin, utilisation pertinente des outils de repérage de la difficulté scolaire. Ces instruments restant insuffisamment mobilisés, le phénomène de l’échec scolaire a tendance à s’intensifier, notamment dans les quartiers les plus défavorisés. Le rapport précité de la Cour conclut ainsi à la nécessité de parvenir à une répartition nettement plus différenciée des moyens entre les établissements et de remplacer la logique de l’offre scolaire par une logique fondée sur la demande, c’est-à-dire sur une connaissance plus précise des besoins des élèves. L’enjeu des places et des chances au sein de l’école semble crucial pour l’avenir du pays et la conscience des citoyens en devenir que sont les élèves, car comme le démontre fort justement François Dubet, « le monde scolaire français reste profondément attaché au modèle des places selon lequel les diplômes seraient le moyen le plus efficace et le plus juste d’accéder à l’emploi. Et cette croyance trahie détruit la confiance dans la société et dans les institutions. »

Les écueils liés au choix de l’égalité des chances sont nombreux.

Dans la sphère politique, le discours dominant a tendance à s’orienter de plus en plus nettement vers la thématique de l’égalité des chances. Chacun se souvient des mots d’ordre du candidat sorti vainqueur de la campagne pour les élections présidentielles de 2007. Selon ses discours, les bonnes places allaient être naturellement destinées à « ceux qui se lèvent tôt le matin », c’est-à-dire à ceux qui méritent de réussir dans le cadre d’une compétition non biaisée et saine. Le message a paru séduisant à une bonne partie de l’électorat qui semble, avoir, depuis, découvert à ses dépens que la compétition n’était peut-être pas si loyale que cela… Le message, le plus souvent implicite, est le suivant : ceux qui ne parviennent pas à trouver une place satisfaisante dans le spectre social doivent être responsabilisés de cet état de fait, quand ils ne sont pas tout simplement culpabilisés de se trouver dans une situation considérée comme inférieure. Selon cette conception centrée sur l’individu et son action sur le monde extérieur, les perdants du système, ceux qui sont chômeurs de longue durée, les pauvres, ceux qui cumulent les emplois précaires ou restent confinés dans les zones du territoire qualifiées de défavorisées ou de « sensibles », toutes ces personnes sont potentiellement renvoyées à une sorte d’introspection douloureuse. Peut-être n’ont-elles pas accompli les efforts nécessaires pour faire évoluer leur place dans le bon sens et bénéficier ainsi d’une juste récompense et donc d’une mobilité ascendante ? La solution à leurs difficultés est censée provenir de leur seule mobilisation personnelle et de leurs capacités à s’insérer dans la société dont le fonctionnement global n’est donc jamais remis en cause.

Il n’existerait selon cette conception mécanique de la société que ceux qui « jouent le jeu » dont dépendraient ceux qui ne le jouent pas, préférant profiter des mesures de l’assistance, ou plutôt de l’assistanat. Du côté de ceux que l’on a qualifiés d’assistés, se met parallèlement en place un mécanisme victimaire légitimant un discours permanent de frustration, qui véhicule les sentiments d’aigreur et valorise une forme de revendication violente vis-à-vis du reste de « la société ». Comme l’explique François Dubet, l’envie représente le moteur psychologique résultant de la logique de l’égalité des chances poussée à son paroxysme, tandis que la jalousie est provoquée par les inégalités de places. Le sociologue note de façon incisive : « l’envie se distingue de la jalousie car elle repose sur le désir d’avoir ce que possèdent les autres, tout simplement parce qu’ils le possèdent. C’est un sentiment plus inextinguible que la jalousie (…) De ce point de vue, la cruauté de l’égalité des chances est un terreau favorable à la violence et aux sentiments les moins agréables. »

En définitive, nous ne sommes pas véritablement passés, comme peuvent l’écrire certains sociologues, de la lutte des classes à la lutte des places. Les classes sociales existent toujours, et les différences entre elles sont peut-être plus fortes que jamais. Simplement la perception que les individus en ont a changé. Dans l’imaginaire collectif coexistaient, hier, le couple du dominant et du dominé ou bien celui de l’exploiteur et de l’exploité, là où surgit aujourd’hui le tandem du gagnant et du perdant ou celui du vainqueur et du vaincu. Le gagnant peut d’ailleurs penser de bonne foi que sa réussite lui est toute entière imputable, et le perdant peut lui aussi considérer qu’il a obtenu la place qui lui revient, au vu de ses piètres réalisations. Ni l’un ni l’autre ne s’aperçoivent à quel point l’égalité de l’accès à toutes les places n’était pas garantie dans cette course biaisée vers le succès.

« Que le meilleur gagne ! », proclament en cœur les pourfendeurs des droits sociaux et des acquis, de l’Etat-providence et des mécanismes de transfert et de redistribution… Mais celui qui sortira vainqueur de ces épreuves d’un nouveau genre sera-t-il réellement le meilleur dans un contexte malsain de guerre de tous contre tous ? La vie en société peut-elle se résumer à un simulacre de compétition sportive ? Reconnaître le droit à l’échec et à l’erreur, mettre en place une certaine égalisation des places et en assumer les conséquences économiques et financières ne correspond-t-il pas à l’intérêt bien compris de l’immense majorité des citoyens ? Le mérite de l’essai de François Dubet est d’assumer clairement le choix intellectuel en faveur du modèle des places, probablement le seul à pouvoir – dans notre système institutionnel et compte tenu de la culture française – maintenir une cohésion durable et porteuse de sens entre les différentes composantes qui font la Nation.

Dans un livre d’une rigueur et d’une élégance qui ne lui ont jamais fait défaut, François Dubet met en place une confrontation entre deux modèles de justice sociale : celui des places et celui des chances. Au terme d’un affrontement précis et multiforme de ces deux modèles, et malgré l’importance de l’attachement contemporain à un idéal méritocratique d’égalisation des chances, le sociologue dresse un constat sévère de l’efficacité de cette égalisation, et milite au contraire pour un choix politique réformiste : celui d’une priorité accordée aux efforts d’égalisation des places sociales. Si cet ouvrage se réclame d’une contribution à « la reconstruction idéologique de la gauche », il se veut également pragmatique, et appelle la gauche, des principes au programme, à « avoir le courage de mécontenter une partie de son électorat ». Peut-être trop…

Le tournoi des modèles que présente l’ouvrage est fondamentalement structuré par une stratégie en deux coups. Le premier, auquel personne ne peut raisonnablement s’opposer, montre, à force de références devenues incontestables, dans des domaines aussi divers que l’école, le travail, ou encore la justice générique (entre les hommes et les femmes), que nos sociétés développées sont inégalitaires et injustes. Rien ne permet en effet de cautionner le développement de tels écarts de richesse et de positions sociales, et François Dubet parvient joliment à rappeler son lecteur aux exigences démocratiques fondamentales, qui ne peuvent se réclamer de l’égalité (au moins formelle), sans déplorer la façon dont l’accès à des places reste inféodé à des héritages sociaux. Le constat a ici une force de concision qui met d’autant mieux à la peine la croyance méritocratique partagée par tous ceux qui n’acceptent, conformément à l’article VI de la Déclaration des droits de l’homme et du citoyen, d’inégalités ou de différences de positions sociales qu’à la condition qu’elles soient le résultat de l’usage couplé des efforts et des talents de chacun. Ce premier coup, habilement rejoué à la faveur de l’analyse des deux modèles de justice sociale, finit par emporter la conviction que quelque chose ne va pas dans l’articulation supposée juste entre les dons de chacun, sa position sociale, et la possibilité de son amélioration.

Au risque de ce premier coup, le livre fait toutefois un choix argumentatif coûteux. Il convainc parce qu’il touche à l’exhaustivité : les domaines les plus divers sont sollicités, et le lecteur se trouve vite débordé par une analyse d’autant plus pertinente qu’elle le cerne moins par des chiffres arides que par une distillation savante de principes et d’exemples. On pourrait néanmoins regretter une certaine timidité. La plupart des théoriciens de la justice sociale que cite l’ouvrage, comme Alain Renaut en France, ou John Rawls aux États-Unis, mettent en lumière trois facteurs principaux de l’injustice réelle : le naturel, le social et le hasard. Autrement dit, le jeu de l’accès aux positions sociales est-il juste s’il repose sur des facteurs tels que :

• Une loterie naturelle (quasi biologique), qui donne à certains des talents pendant que d’autres se retrouvent handicapés, ou tout simplement moins doués ?
• Une loterie sociale, où la logique des héritiers chers à Bourdieu conditionne une reproduction des élites comme de la précarité ?
• Une loterie du hasard, à l’aune de laquelle celui qui se trouve au bon endroit au bon moment saisit une opportunité qu’un autre aurait pu, tout autant que lui, mériter ?

Parmi ces trois facteurs, François Dubet se concentre sur le seul qui peut faire l’objet d’un réformisme politique : la loterie sociale, contre laquelle l’État peut agir en distribuant mieux les positions (les places) ou les chances d’y accéder. En ne présentant pas vraiment les autres, il affaiblit la charge de l’injustice, et laisse ainsi de côté des arguments efficaces. Il n’est évidemment pas question de prôner une égalisation naturelle (que serait-elle sinon une forme d’eugénisme ?), ou de prétexter du hasard pour redistribuer des biens sociaux acquis (comment éviter l’arbitraire de celui qui départirait le mérité de l’hasardeux ?). Il n’est pourtant pas inutile de justifier le combat contre l’injustice, à partir de ce qui semble souvent le moins évident (les loteries naturelle et hasardeuse), et contribue le plus à entretenir un mythe du mérite individuel. Le fondement du mérite consiste en effet bien souvent à distinguer ce que je ne dois qu’à moi, de ce que je pourrais devoir à la société. Après ce que Bourdieu a analysé il y a quarante ans, le moi lui-même, ses talents naturels comme les hasards de ses pas, ne sont-ils pas des facteurs d’injustice dont il faut également prendre conscience pour juger des différences d’opportunités sociales, et se donner la redistribution pour tâche ?

Le second coup stratégique de l’ouvrage est déterminant pour l’atteinte de son objectif démonstratif. Il consiste essentiellement à montrer que l’inefficacité de la distribution des positions sociales par l’égalisation des chances rend préférable une distribution par les places. Se dessine en creux la possibilité de pratiquer des politiques sociales plus offensives, visant concrètement la réduction des écarts de richesse, au moyen le plus vraisemblable d’une augmentation et d’une meilleure adaptation de l’imposition. Si François Dubet rappelle à juste titre que les politiques providentialistes françaises montrent historiquement l’efficacité d’une distribution des positions sociales, et peut ainsi considérer qu’une telle option ne serait pas contraire à une égalisation des chances (puisque la réduction des écarts de richesse entraîne une meilleure capacité à saisir les opportunités sociales), l’économie de sa démonstration passe peut-être sous silence des options plus nuancées.

Il n’est d’abord pas certain que le choix d’une politique des places soit économiquement possible, et politiquement stratégique. L’héritage providentialiste français distingue déjà un pays qui, à l’heure de comparaisons européennes, est souvent stigmatisé pour le coût économique de sa protection sociale, en termes de richesse et de croissance. Le coût politique du choix d’un renforcement d’une égalisation des places est également risqué, et ce d’autant plus que l’idéal méritocratique, qu’il fonctionne ou non, reste moralement profondément utile à la régulation des revendications sociales. Autrement dit, peut-on prendre le risque électoral d’un programme se réclamant de principes si contraires à la façon dont s’expriment une bonne partie des attentes sociales, si peu légitimes seraient-elles ? Et veut-on réciproquement renforcer des attentes sociales qui ne s’exprimeraient plus prioritairement en termes d’égalisation des chances, mais désormais en fonction de politiques providentialistes ?

L’insistance de ces questions commande de s’interroger en retour sur les dysfonctionnements de l’égalité des chances que repère l’ouvrage. Réunissant les théories de l’élitisme libéral américain, et du républicanisme français, la stratégie argumentative semble opérer un raccourci douteux quant aux principes interrogés. La réduction de la réflexion de Rawls à un « principe de différence » (de redistribution des minima sociaux) qui n’assurerait qu’une compensation indigente de l’injustice est dommageable, puisqu’il y a bien, chez cet auteur comme chez ses héritiers, une véritable politique des places s’articulant à celle des chances (ce que recouvre d’ailleurs le principe de différence). Ce n’est même qu’à la condition de repérer l’insuffisance d’une redistribution des chances qu’une politique des places est justifiable, et ne rencontre aucune limite de principe à sa pratique. Quelle serait alors, et inversement, la justification d’une politique des places déconnectée d’une politique des chances ? Peut-on se contenter d’une justification morale (les écarts sont injustes), ou factuelle (ils sont inexplicables au regard de l’égalité de principe) ?

Enfin, point peut-être mineur au regard de l’ampleur des domaines concernés par les finalités d’une politique des places, les politiques éducatives deviendraient les parents pauvres de la justice sociale. Si l’effet positif attendu d’une politique des places sur la distribution des chances est peu contestable, la priorité accordée à la politique des places risquerait bien de faire passer l’investissement éducatif au second plan des priorités. Ne peut-on alors craindre l’effet pervers d’une distribution moins cadrée des chances, qui risquerait réciproquement de contrarier la distribution des places, et ce d’autant plus dans le monde économique et professionnel français, dont l’accès reste, comme le note avec justesse François Dubet, plus qu’ailleurs structuré par l’obtention de titres scolaires ?

La stratégie argumentative de l’ouvrage est donc assurément convaincante, et personne ne peut se soustraire à la pertinence des questions qu’il pose, pas plus d’ailleurs qu’à la force de l’alternative qu’il propose. Des principes au programme politique, la force de l’égalisation possible des places se heurte néanmoins à des doutes que la raison politique doit assumer pour définir un réformisme authentiquement de gauche, qui ne gagnerait peut-être pas à effacer la puissance d’un levier méritocratique bien compris.

A propos de … François Dubet, Des places et des chances, Seuil, 2010

François Dubet est sociologue et auteur de Des places et des chances, Seuil, Paris, 2010

Comme l’ont bien compris Geoffroy Lauvau et Stéphanie Oro, les places et les chances définissent, à la fois, des modèles de justice dont il importe de discuter le bien fondé, et des orientations politiques dont on doit appréhender la pertinence dans la société française aujourd’hui.

De façon parfaitement justifiée et appuyée sur de fortes traditions philosophiques, Geoffroy Lauvau rappelle que le mérite susceptible de fonder des inégalités justes repose sur des fondements bien fragiles. A y regarder de près, la réalité du mérite des individus se dissout sous le poids de la distribution arbitraire des talents et des « dons » individuels. On doit rappeler que les moyennes statistiques cachent toujours de fortes disparités entre les individus, entre les frères, entre les sœurs et entre les frères et les sœurs. On sait aussi que le mérite dépend de la chance et du hasard. La génération du baby boum a eu nettement plus de chances de faire valoir son mérite que les générations plus anciennes et plus jeunes : elle n’a connu ni la crise des années trente, ni les guerres, ni la crise de l’emploi ouverte au milieu des années soixante-dix. Enfin, et surtout, il est bien évident que la possibilité de faire valoir son mérite repose sur un ensemble de ressources sociales et de processus de socialisation précoces qui n’appartiennent pas aux individus. Ainsi, le mérite est une fiction et peut-être même une ruse idéologique transformant des inégalités naturelles et sociales en manifestations de la liberté et de la volonté.

Pourtant, en dépit de la force de ces arguments, cette critique ne tient pas totalement car elle vaut pour tous les principes de justices. Après tout l’égalité et la liberté ne sont certainement pas plus « réalistes » que le mérite. Bien considérée, l’égalité de tous est une affirmation de principe ne résistant pas plus à l’analyse que le mérite : le fait que nous soyons tous égaux en principe ne signifie pas que nous soyons tous égaux empiriquement. Quant à la liberté, elle n’est peut-être qu’une illusion, qu’un effet de l’ignorance des milles déterminations qui nous font agir et penser comme l’exige notre nature sociale et « biologique ». Au mieux, comme le pensait Spinoza, la liberté ne pourrait être que la conscience de la nécessité. Mais peu importe. Il reste que nous croyons aux fictions de la liberté et de l’égalité et que beaucoup d’individus par le monde sont près à se battre et à mourir pour ces fictions-là. D’ailleurs, aussi peu « réaliste » soit-il, le mérite résulte de la rencontre de nos croyances dans la liberté et l’égalité puisque si nous pensons que nous sommes libres et égaux, nous devons nécessairement faire valoir notre mérite comme la rencontre de notre liberté et de notre égalité. D’ailleurs, comment un enseignant, par exemple, pourrait-il noter des élèves s’il ne croyait pas à la fiction du mérite, et comment un syndicat pourrait-il accepter des écarts de salaires s’il ne croyait, lui aussi, au mérite. « A travail égal salaire égal » n’est qu’une des déclinaisons de ce principe. C’est pour cette raison que l’égalité des places et l’égalité des chances sont fatalement liées et que, généralement, les individus veulent vivre dans des sociétés qui réalisent ces deux principes. Tout le problème vient de ce que le politique doit choisir le principe qui commande car, pratiquement, on ne fait pas la même chose selon que l’on choisit d’abord l’égalité des places ou d’abord l’égalité des chances. Le fait d’adorer les mêmes dieux n’empêche pas qu’ils se fassent la guerre.

Alors que Stéphanie Oro défend résolument l’égalité des places et souligne bien plus que je ne l’ai fait dans mon livre, les effets désastreux de la politique de Nicolas Sarkozy dont le moins qu’on puisse dire est qu’elle ne prend pas par surprise, Geoffroy Laurau est bien plus réservé sur la possibilité de poursuivre une politique économiquement trop lourde dans un pays où la protection sociale coûterait déjà cher. Ajoutons que, contrairement à ce qu’affirme Stéphanie Oro, il n’est pas certain que la « lutte des classes » et le mouvement ouvrier soient aujourd’hui en mesure de porter une véritable politique de l’égalité des places. Derrière le radicalisme de quelques discours se tient plus sûrement la défense des protections et des acquis que la volonté de redistribuer les richesses et les efforts une fois que l’on aura fait « payer les riches », ce qui serait une bonne chose, mais probablement pas une politique suffisante. La longue tendance à l’égalité des places s’est aujourd’hui épuisée dans la défense d’une coagulation de corporatismes qui laissent de côté les femmes, les jeunes et les nouveaux venus dans la société, et qui a fini par « échanger » un chômage endémique contre une protection sociale honorable.

Mais ce n’est pas une raison pour renoncer à l’égalité des places, sous réserve de transformer profondément les mécanismes de l’Etat-providence. Pour le dire simplement, c’est là l’enjeu central de la gauche. Soit elle renonce à l’égalité des places, soit elle se borne à défendre un statut quo que l’on aurait bien du mal à trouver acceptable si l’on n’appartient pas aux classes moyennes les mieux protégées. Rien ne dit que les mécanismes de transferts sociaux soient nécessairement équitables et favorables aux moins favorisés. Si l’enveloppe des prestations et des protections ne peut grossir indéfiniment, rien n’empêche de la répartir autrement entre les groupes, les sexes, les générations et les diverses « communautés » Rien ne dit non plus que la demande d’égalité des chances soit la plus forte, y compris dans une société individualiste. C’est une conception très particulière de l’individualisme que d’accorder la priorité absolue à l’égalité des chances. Plutôt que de désirer « monter » dans la société, faisons le pari qu’une grande partie des acteurs souhaitent surtout voir leur situation s’améliorer afin que les individus s’accomplissent pleinement. Les ouvriers souhaitent-ils que leurs enfants deviennent cadres ou souhaitent-ils surtout que la condition ouvrière s’améliore pour eux et pour leurs enfants ? Ils veulent sans doute les deux, mais il est certain que choisir d’abord l’accroissement des chances de s’en sortir est très nettement un point de vie de classes moyennes considérant qu’il n’y a guère de salut en dehors de la réussite scolaire. C’est aussi le point de vue de ceux qui pensent que le monde étant ce qu’il est, il ne serait pas réaliste de choisir d’améliorer avant tout les conditions de vie et de travail. Puisque le care est à la mode, gageons qu’il s’épanouira mieux dans une société qui réduit les inégalités entre les groupes et les positions sociales que dans une société dans laquelle chacun est invité à être avant tout le concurrent de ses semblables.

A cet égard, rien ne dit que l’accent mis sur l’égalité des places sacrifie les politiques scolaires comme le suggère Geoffroy Lauvau. Je dois dire que je trouve même cet argument un peu étrange. En effet, si l’école est entièrement vouée à l’égalité des chances, elle est aussi réduite à une simple compétition des mérites, et le mérite étant ce qu’il est, les mieux nés et les plus doués sortiront vainqueurs, et tant pis pour les autres. C’est d’ailleurs la politique de Nicolas Sarkozy qui vide l’école de tout contenu éducatif et confie les vaincus aux bons soins du contrôle social et de la répression. Non seulement, cette politique assure aux classes moyennes la certitude de s’en tirer aux mieux en dépit de quelques succès spectaculaires des moins favorisés, mais rien ne mettra en cause les inégalités scolaires elles-mêmes. A quoi sert-il de promouvoir quelques centaines de boursiers dans les grandes écoles quand la distance entre les avantages donnés par ces écoles et les utilités concédées aux formations les moins valorisées reste aussi considérable ? L’égalité des places supposerait que nous donnions la priorité à l’école commune et aux élèves les plus faibles. Elle supposerait aussi que l’on s’interroge sur le monopole scolaire de la définition du mérite. Elle exigerait aussi que d’autres voies de promotions soient offertes à ceux qui n’ont pas eu la chance d’avoir du mérite scolaire.

Les demandes sociales sont aujourd’hui si hétérogènes, si éclatées et souvent si contradictoires, que l’offre politique ne peut plus être pensée comme l’expression d’un « grand mouvement social » et d’intérêts sociaux parfaitement compatibles. C’est pour cette raison que l’offre politique de la gauche doit être nettement affirmée face à une droite qui a posé l’égalité des chances méritocratiques au cœur de son action, même si la réduction des droits de succession est une atteinte à ce principe. Ce qui est en jeu, c’est moins la défense de l’Etat providence tel qu’il est que son renouvellement et, à cet égard, la réforme des retraites est sans doute un bon test puisqu’elle doit établir un nouvel équilibre entre les générations, les groupes professionnels, les sexes et les parcours. Il faut aussi souligner fortement que si l’égalité des chances conduit, à terme, à sacrifier l’égalité des places, le contraire n’est pas vrai. Plus l’écart entre les positions sociales est réduit, plus les individus disposent des ressources leur permettant de mener une « vie bonne », plus, « mécaniquement », l’égalité des chances s’accroît alors que l’inverse n’est pas vrai. Ce n’est donc pas abandonner l’égalité des chances que de choisir de donner la priorité à l’égalité des places. Au contraire.

Je voudrais en tout premier lieu remercier Marc Deluzet et Roger Godino pour leur lecture et pour le débat qu’ils enrichissent à partir de leurs propres réflexions.  A juste titre, la discussion dépasse largement le thème de la « moralisation du capitalisme » pour se focaliser sur deux points fondamentaux : la régulation et la démocratisation de l’économie.

La solution morale mise sur le devant de la scène managériale par les grandes firmes internationales à partir des années 1990 et sur la scène politique française par Nicolas Sarkozy dès 2006 préconise une régulation volontaire, auto-contrôlée et privée des espaces économiques transnationaux sous contrôles des firmes. Encouragées par les Etats libéraux, les multinationales s’attribuent désormais un rôle normatif. En creux, se dessine une invalidation du politique symptomatique de tensions ravivées entre capitalisme et démocratie. Il me semble que les solutions politiques en matière de régulation de l’économie ne pourront s’instituer durablement que si elles prennent en compte ces tensions à un double niveau macro et micro-social. Au niveau  macro-social, les empires financiers n’hésitent pas à attaquer les monnaies pour infléchir les politiques économiques des Etats. Ainsi que l’explique l’économiste Paul Krugman, ils contraignent les démocraties à  se soumettre aux « lubies du marché». Au niveau micro-social, les modes de management fragilisent les collectifs de travail et affaiblissent les contre-pouvoirs. La « participation » clamée haut et fort par les directions, masque toutefois difficilement l’autisme d’un pouvoir de plus en plus autoritaire. Il faut réguler l’économie. Effectivement, la morale ne suffit pas. Mais quelles sont les conditions de possibilité de cette régulation politique actée par les lois, face aux régulations morales préconisées par les firmes ?

Au niveau macro-social, ainsi que le dénoncent désormais de nombreux auteurs, je pense par exemple à Robert Reich, les firmes prétendent être devenues l’équivalent moral du citoyen. Tout en mettant en avant de nouveaux devoirs à travers notamment les engagements de responsabilité sociale, elles revendiquent un droit de citoyenneté qui a pour effet de marginaliser les personnes physiques dans l’exercice de la souveraineté démocratique. Fortes de leur puissance économique, elles s’attribuent un rôle inédit en matière de gouvernance mondiale. Ce rôle est problématique. Le parlement européen souhaite en limiter l’impact, même si, comme la commission européenne, il encourage les démarches de Responsabilité sociale des entreprises (RSE). Cette notion est suspectée de remettre en cause les frontières entre l’économique et le politique, entre le privé et le public. « Le bien pour la société » est présenté comme une finalité de l’activité productive qui justifie l’élargissement des prérogatives des firmes. Comme l’affirme TOTAL, le groupe est non seulement un « acteur social », mais il est aussi un acteur légitime engagé dans le débat public.

« En tant qu’entreprise responsable, nous considérons qu’il est de notre devoir de nous impliquer dans les débats publics liés à nos activités. Nous nous efforçons de :

- fournir aux autorités compétentes les informations techniques nécessaires à leurs prises de décision ;

- participer au débat public national et international sur des enjeux clés tels que le rôle des entreprises dans la protection des droits humains ou le changement climatique. »

Dans un contexte marqué par la déstabilisation des espaces politiques fondés sur les Etats nations et la difficulté de construire un cadre politique international, les firmes considèrent les espaces économiques qu’elles délimitent et gèrent, comme des espaces au sein desquels elles auraient une compétence pour fixer l’organisation sociale de l’économie globalisée. Les espaces économiques mondialisés concurrencent la formation d’espaces politiques internationaux. Ce qui préserve des espaces pauvres en législations et en régulations contraignantes que les entreprises disent compenser par leurs engagements volontaires.  Dans le même temps, elles cherchent à structurer les débats sur les questions sociales et environnementales à travers notamment leurs activités de lobbying.  Cela implique toutefois les entreprises confortent une position institutionnelle et une personnalité morale pour justifier des prises de positions et des actes fortement assimilés à ceux d’un citoyen : l’entreprise s’en attribuerait les droits d’expression ; mais aussi à ceux des institutions politiques: l’entreprise s’en attribuerait certaines prérogatives. Un vocabulaire à connotation politique, tels que les termes de gouvernance d’entreprise, émaille d’ailleurs le discours managérial. Mais la percée des références à l’éthique opacifie ce référentiel. Les entreprises oscillent ainsi entre le registre politique et le registre moral en privilégiant toutefois aujourd’hui le second, ne pouvant justifier démocratiquement le premier.

Au niveau micro-social, les tensions entre capitalisme et démocratie, sont internalisées dans l’entreprise. Plusieurs leviers sont utilisés qui participent d’une fragilisation des contestations internes :

- L’organisation du travail et les nouvelles techniques managériales isolent les salariés et aménagent une guerre de chacun contre chacun à travers les logiques de concurrence et de compétition. La mobilité, la dépersonnalisation des rapports sociaux et des espaces de travail sont les sources d’une instabilité existentielle qui ne favorise pas l’élaboration de projets alternatifs et leur expression publique.

- L’éclatement des structures de l’entreprise en plusieurs filiales déstabilise les mouvements institués tout en n’en favorisant pas l’apparition de nouveaux puisque ce sont dans les grandes entreprises que l’on trouve les plus forts taux de syndicalisation.

- L’externalisation des emplois conduit à modifier le profil sociologique des salariés : les bastions ouvriers se trouvent à la périphérie chez les sous-traitants qui sont de taille beaucoup plus modeste et soumis à une rude concurrence. La puissance collective de contestation est moins immédiatement visible et beaucoup plus morcelée ce qui ne facilite pas l’unification d’un mouvement.

- Enfin sur le plan idéologique, les salariés des maisons mères sont incités à se considérer comme le fleuron de l’excellence par rapport à tous ceux dont le travail s’est précarisé à travers l’externalisation. Le monde du travail est soumis à des expériences et à un vécu extrêmement différent selon que l’on appartient au dedans ou au dehors tandis que l’on peut se retrouver à travailler côte à côte. Ces logiques conduisent les salariés à vivre en frères ennemis ce qui brouille les solidarités traditionnelles.

Ce mouvement n’est plus spécifique aux entreprises privées. Il n’épargne pas le service public. En témoigne la rapidité avec laquelle certains « patrons » d’université adoptent la vulgate managériale associée à l’application la loi relative aux libertés et responsabilités des universités (LRU).

Le problème posé par la crise financière n’est pas simplement celui de la victoire contre les tenants du laissez faire. Elle est aussi celle d’une consolidation des marges de manœuvre des démocraties pour prendre en compte les revendications citoyennes en matière de justice sociale. Au niveau macro-social, le problème relève donc de l’autorité et de la légitimité des puissances publiques. Georges Papandreou, premier ministre grec, traduit bien ces enjeux lorsqu’il dit : « Mon sentiment est que l’Europe n’a pas encore compris sa force pour élaborer des règles et des politiques pour faire face aux marchés internationaux » (…) « Devant un phénomène sans précédent dans la zone euro, nous sommes plutôt devenus des cobayes dans une bataille entre les marchés internationaux et l’Europe ». Comme le suggère Jürgen Habermas, l’argent confère une force mais n’atteint jamais la légitimité nécessaire pour maintenir une obéissance par delà la contrainte. Le recours à la morale participe d’une tentative de légitimation dissimulant l’usage de cette force pour réduire les Etats à l’impuissance lorsque leurs décisions vont dans un sens non conforme aux intérêts immédiats des marchés. Le succès politique du « Yes, we can » de Barack Obama, et dans une toute autre mesure, du « Ensemble, tout est possible » de Nicolas Sarkozy, témoigne d’une volonté populaire de reconquête de la souveraineté face aux injonctions de l’argent. Pourtant les deux perspectives divergent profondément l’une de l’autre. La première se réfère aux institutions et ne dénie pas la conflictualité en démocratie. La seconde qui s’accommode très bien de la rhétorique morale à visée consensuelle, mobilise très vite celle de « l’Etat fort ». Ce glissement est éminemment dangereux car il nous détourne des conditions de possibilité de la restauration du pouvoir des Etats pour affronter les colosses aux pieds d’argile. Les empires économiques sont forts tant qu’ils peuvent nous contraindre, mais ils sont impuissants à nous faire désirer leur obéir. La force n’est pas le pouvoir, c’est l’enseignement de la démocratie. Voilà sans doute pourquoi, ils sont prompts à l’attaquer, voilà pourquoi, il est urgent de la défendre.

Au niveau micro-social, la démocratisation des pratiques syndicales peut avoir un impact réel auprès des salariés dont le besoin d’expression, valorisé par le management, n’en est pas moins bafoué. Cette stratégie que nous avons repérée dans une recherche dont la base empirique porte sur environ 120 syndicalistes de terrain dans cinq entreprises, me semble avoir des chances de restaurer la dignité perdue lorsque les salariés se sentent isolés et contraints, soumis et silencieux, désespérés et dociles. Leur parole consolidée par le processus démocratique  duquel elle émerge et prend corps, peut peser dans le débat public à travers le regain de légitimité qu’elle acquiert. Ce que la violence n’obtient jamais. La violence individuelle ou collective, en répondant à la force par la force comporte les mêmes faiblesses que le pouvoir autoritaire contraignant : dans le cas de la gouvernance autoritaire, le manque de légitimité et d’obéissance volontaire nécessite le déploiement de toujours plus de force pour se maintenir en place. Ce qui à terme finit par être intenable. Mais la violence individuelle ou collective qui lui fait face, manque aussi son but. Car la contestation suppose pour obtenir l’approbation publique, d’être soutenue par une forme de reconnaissance. Or, pour les salariés, c’est souvent le sentiment d’impuissance qui pousse à la violence. Au fond, si la pseudo-éthique des empires économiques masque un projet politique contenu dans les nouvelles formes de gouvernance, le syndicalisme serait peut-être en mesure de lui opposer un modèle politique à soubassement éthique. La démocratisation des pratiques syndicales nous semble une issue particulièrement riche comme contre modèle articulant éthique et politique, mais aussi pour remettre en question la tendance à la technocratisation du syndicalisme sous ses formes individualistes,  « le service rendu à l’individu isolé au travail », ou sous ses formes collectives dans le cadre de négociations fondées sur l’expertise et la contre-expertise.

Il serait toutefois vain de croire que cette démocratisation des pratiques pourra s’établir d’elle-même auprès des salariés. Pour stimuler le désir de démocratie, un syndicalisme de proximité est nécessaire. Cette orientation permet, outre la reconstruction des réseaux sociaux disloqués par les directions, une pédagogie des liens entre l’intérêt général et les situations individuelles, entre les enjeux collectifs et les enjeux individuels. Par ailleurs, dans le contexte de fragilisation des collectifs de travail, la question des articulations entre travail et hors travail se pose avec acuité. En effet, dans le hors travail, se reconstituent des collectifs de luttes centrées sur un problème précis comme la défense de l’environnement, la défense des travailleurs sans papiers etc. Il est possible que les liens entre ces différents collectifs émergents dans la société civile puissent devenir des leviers non négligeables pour restaurer un pouvoir de contestation et d’actions collectives que les pratiques capitalistes cherchent actuellement à étouffer.