Revue socialiste : On a tendance à penser que la gauche socialiste oscille entre deux positions, une position que je qualifierais de libérale, qui consisterait à considérer que tout est permis dans la sphère privée et notamment dans les rapports entre les sexes à partir du moment où il y a consentement, et une position peut-être un peu plus récente que l’on retrouve par exemple dans la dénonciation de la marchandisation du corps au nom de la préservation de la dignité humaine. Validez-vous ce schéma ?

FDS : Un philosophe, Ruwen Ogien, tenant de l’ « éthique minimale » incarne la première tendance.  Il définit un modèle pur. Pour lui l’éthique est toujours relationnelle dans la mesure où, dans la relation à l’autre, nous nous trouvons dans l’obligation de tenir compte de sa liberté. Mais lorsque nous agissons vis-à-vis de nous même, le seul critère qui importe étant notre propre liberté, nous ne nous situons plus dans une logique éthique et la notion de dignité n’a plus de raison d’être. Celle-ci renvoie toujours à une définition externe, c’est-à-dire qu’elle est le produit d’une instance morale. Le modèle de Ruwen Ogien est donc un modèle parfaitement asocial. La question qui se pose est la suivante : si on revendique cette notion de dignité tout en refusant de la lier à une forme de transcendance religieuse, est-il vraiment légitime que tous collectivement nous définissions des limites à la liberté? Si je reprends votre question, je dirais donc plutôt que la gauche socialiste hésite entre liberté et limites – la dénonciation de la marchandisation appartenant évidemment au second ensemble. Pour moi qui me définis comme un individualiste – au sens de la modernité, donc dans son versant positif -, et non comme un libéral, je ne désapprouve pas l’idée qu’on puisse, au terme d’une discussion collective, définir des règles communes qui représentent une entrave à la liberté individuelle. Je suis proche d’un philosophe comme Alain Renaut pour lequel il existe deux définitions de la liberté dans la pensée individualiste. Dans la première, je suis libre, si je n’obéis pas à des règles. La seconde est une pensée de l’autonomie qui renvoie à une liberté avec des règles, mais des règles à l’élaboration desquelles je participe. Ce qui nous guette avec la réapparition du mot « moral » dans les discours, c’est le danger d’une soumission à des règles venues d’en haut. C’est ce phénomène que l’on observe dans les débats sur l’éducation avec la thématique du retour à l’autorité. Après une période de déconstruction libérale type mai 68, tout l’enjeu est certes de réinventer des règles, mais selon des modalités nouvelles.

RS. Tout le problème vient de la définition que l’on donne du consentement. Pour les tenants de la liberté, le consentement semble facile à prouver. Pour ceux qui, pour reprendre votre terminologie, prônent l’instauration de limites, il est parfois difficile, voire impossible à prouver. Dans le domaine de la prostitution, pour beaucoup, le consentement est impensable et celle ou celui qui l’émet vit dans l’illusion de la liberté.

FDS. Prenons l’exemple des enfants. Si un individu a une relation sexuelle avec un enfant dont la caractéristique est qu’il n’a pas le pouvoir sur lui-même, il porte atteinte à sa dignité. Si l’on considère qu’un enfant ne peut pas dire oui, alors c’est bien qu’il existe une définition de la dignité. Pour autant, je ne pense pas que la notion de dignité soit définie de manière univoque une fois pour toutes. Et je pense que la notion de consentement doit elle-même faire l’objet d’un débat et d’une délibération collective. Peut-être que dans trois siècles nous tolèrerons des choses qui nous semblent inacceptables aujourd’hui. A l’époque de Sade, ou un peu plus tard de Gide, certaines pratiques, certains gestes étaient tolérés, qui ne le sont plus aujourd’hui. On peut aussi évoquer, dans l’après 68, certains excès communautaires – même si naturellement ces périodes ne sont pas équivalentes. La question du harcèlement sexuel est aussi un très bon exemple. Il y a encore quelques années, ce qui est aujourd’hui condamné par la loi n’était absolument pas considéré comme une pratique contraire à la dignité humaine.

RS. La dignité ne renvoie donc pas à l’universel?

FDS. C’est délicat de le dire de manière aussi tranchée. A ma connaissance, il existe deux définitions de « l’éthique minimale ». Celle d’Ogien dont je viens de parler, et celle de Michael Walzer qui, pour être précis, parle de « morale minimale ».  Or la définition de ce dernier diverge largement de celle du premier. Et à ce moment là, on voit que la question de l’universel reste posée. Pour comprendre ce qu’il nous dit, prenons un exemple : les programmes télé sont mondiaux. Nous n’avons aucun rapport d’aucune sorte avec Haïti, et pourtant nous sommes émus en voyant les images des conséquences du tremblement de terre. Cette émotion est le signe de la présence en chacun de nous d’une « morale minimale ». Dans mon livre L’individualisme est un humanisme, j’explique le fait que l’individualisme est pluriel. En nous coexistent trois sois distincts : le moi, siège de ma singularité ; l’être l’humain, celui qui partage sa « commune humanité » avec autrui, pour reprendre l’expression de Luc Boltanski; et l’être raisonnable. C’est ce deuxième soi qui correspond à la compassion chez Walzer. Et dans ce registre-là, il n’est plus question de règles collectivement élaborées, nous sommes dans l’universel. Vous voyez à quel point les deux définitions sont éloignées l’une de l’autre. Mais ce qui est significatif, c’est que dans les deux cas, le minimal est préféré au maximal…

Pour revenir sur la formulation que j’ai proposée au début de l’entretien en terme de clivage liberté/limites, je pense donc qu’il y aurait une sorte de gradation qui irait du modèle asocial défendu par Ruwen Ogien à une modèle où les relations sociales sont fondamentales dans la mesure où les entraves à la liberté ne trouvent leur légitimité que dans une discussion collective fondée sur la Raison. Entre les deux se trouve ce registre de la compassion qui lui aussi suppose des limites qu’une sorte d’intuition universelle nous impose. J’adhère évidemment au modèle de l’éthique de la discussion, à condition de bien préciser ce que j’entends par là.  Chez Jürgen Habermas, il est aussi question « d’éthique de la discussion », mais je souhaite apporter des nuances à son modèle que je trouve trop abstrait. L’approfondissement démocratique qu’il décrit suppose que chaque participant au débat abandonne ses intérêts et se dépouille de son expérience. Nous sommes proches de l’idéal du modèle républicain à la française. A ce modèle, je préfère celui de la « démocratie participative » au sens où les règles communes doivent être élaborées en commun au cours d’une discussion raisonnée sans pour autant que les participants ne renonce à leur identité. Au fond, je pense être le défenseur d’une « morale démocratique ou libérale-démocratique ».

RS. Ne pensez-vous pas qu’après 1968 et la fameuse « parenthèse enchantée des années 70 » une sorte de  « retour de balancier » s’est produite, au cours des années 90 environ, sur la question des moeurs? Je vais prendre l’exemple de la prostitution et de la Suède. Dans les années 1970, la Suède était connue comme le pays de la pornographie joyeuse – à juste titre ou non. Et puis en 2000, une loi a été votée pour criminaliser les clients dans le but d’éradiquer la prostitution définie par ailleurs comme une violence faite aux femmes. Des enquêtes commandées par le gouvernement et menées sur les clients les ont faits apparaître comme des déviants que la société a le devoir de soigner. Que s’est-il passé selon vous ?

FDS. Dans tous les domaines relatifs à la morale, l’éducation, les formes de vie privée, le même schéma se répète invariablement. Lorsqu’une période est, au bout d’un certain temps, perçue comme répressive, un tournant se produit, comme une volonté de « casser les murs ». C’est évidemment le sens de 1968. Et puis dans un troisième temps, ici dans les années 1990, le temps semble venu pour la majorité de « repenser des murs». Bien sûr, un certain nombre de personnes tentent de revenir à la première période, tandis que d’autres cherchent  à approfondir la logique de déconstruction de la seconde période. Le tableau est confus. Mais ce qui me semble important de préciser, c’est qu’à chaque fois que dans la pensée démocratique un mur est détruit, on en voit un nouveau apparaître : les questions sur la procréation en sont l’illustration parfaite. Et une fois que l’on a réglé une discrimination, il en surgit une autre. Je pense à la défense des transsexuels ou des Queers.

A propos de la prostitution, je voudrais vous faire part d’un embarras théorique. Je suis sensible à l’un des arguments de libéraux tels que Ruwen Ogien qui dit ceci : en quoi est-ce plus condamnable de vendre une prestation sexuelle que de vendre une prestation intellectuelle ? En quoi est-ce plus choquant d’être prostituée que d’être nègre dans la littérature ? Imaginons le scénario suivant : je suis un génie littéraire, je crève la faim, quelqu’un me dit : « je vais te nourrir et en échange je te prends ton génie littéraire. » Pourquoi le corps dispose-t-il d’un statut supérieur à celui de l’esprit ? Pourquoi est-ce le corps qui nous donne la mesure du respect ou du non respect de la dignité ? Prenons un autre exemple : si la fidélité conjugale est une valeur à laquelle on se réfère, en quoi est-ce plus grave d’avoir des relations sexuelles avec une autre personne en couchant avec elle plutôt qu’en lui envoyant un texto ou un mail ? On rencontre le même embarras avec la violence. Est-ce que tout est violence ? Quel est le statut des insultes au sein du couple ? La violence symbolique est-elle aussi grave que la violence physique ? Vous vous souvenez des positions de certaines féministes des années 1970 : un mari qui embrasse est pire qu’un mari qui frappe. Spontanément, je pense que la violence physique est plus grave, même si je connais les arguments  relatifs à la violence symbolique. Il semble évident qu’il existe un certain consensus sur le statut de la violence physique, mais pour autant quel est son système de légitimité ? Puisque dans les sociétés modernes, on ne peut plus se cacher derrière l’Eglise et ses préceptes, ce consensus signifie qu’il existe bien une réponse intrinsèque à la question sur le statut du corps. Et cette réponse justifie que la question du corps bénéficie d’un traitement spécifique à l’intérieur de la réflexion sur les règles morales : il faut fixer des limites à la liberté individuelle dans ce domaine, non seulement au sein d’une communauté, non seulement dans une relation inter individuelle mais aussi dans son rapport à soi-même.

RS. L’Etat peut donc intervenir pour « protéger les individus contre eux-mêmes ». Mais à partir de quel moment est-il légitime qu’il s’immisce dans le déroulement de leur vie privée?

FDS. Je pense que le critère à retenir est celui de la réversibilité : j’ai le droit d’imposer ce que je veux à mon corps, à condition que je puisse revenir en arrière si j’en ai envie. Par exemple, si je prends des drogues qui détruisent mon cerveau, l’Etat est légitime pour les interdire puisque leur consommation rend impossible mon jugement. Nous nous trouvons dans le cas du paradoxe de la liberté qui se nierait puisqu’à un moment donné je ne pourrais plus être dans la capacité de penser et dire quoi que ce soit. Cela signifie à l’inverse que l’Etat doit permettre le suicide assisté lorsque le malade se trouve dans des conditions de dégradations telles qu’on n’a plus aucune chance de voir son état s’améliorer.

Dans le domaine des relations privées, d’autres questions font débat. J’ai récemment été confronté à la suivante : jusqu’à quel âge peut-on être parent ? Les réponses varient beaucoup. La règle minimale implicite est que les parents doivent pouvoir rester vivant au moins jusqu’à ce que leurs enfants aient atteint l’âge de 20 ans. Alors compte-tenu de l’évolution de l’espérance de vie, pourquoi ne pas être parent à 60 ans ? A côté de ce point de vue assez radical, il y a évidemment ceux qui s’en remettent à la nature : au-delà de 45 ans environ, il n’est plus possible pour une femme de devenir mère. Dans ce domaine en particulier, comme les débats sont très vifs et les réponses nécessairement un peu « bricolées »,  j’entends souvent une réaction qui me choque : « pourquoi respecter cette règle puisqu’elle aura changé dans trente ans ? ». Oui elle aura changé dans 30 ans, les règles définies collectivement évoluent. Ceux-là se fondent toujours sur le fait que puisque la règle est conditionnelle, elle est arbitraire. Pierre Bourdieu et Jean-Claude Passeron avec leur ouvrage La reproduction sont en partie à l’origine de ce type de réflexion : toute la pédagogie, tout le savoir est arbitraire au sens où il est situé socialement. Je constate que malgré tout ils n’ont jamais appelé à « casser l’école ». Le social, c’est par nature de l’arbitré puisqu’il est en permanence redéfini. Mais dans La reproduction, Bourdieu et Passeron parlaient d’« arbitraire et nécessaire ». Ceux qui contestent les règles adoptées sur ces questions très sensibles que celles les questions relatives au privé parlent de l’arbitraire mais oublient le nécessaire… Je suis donc favorable à ce que la morale soit l’objet de luttes.

RS. Quel regard portez-vous sur le mouvement féministe contemporain?

FDS. Le féminisme est lui aussi traversé par la tension liberté/limites. Souvenez-vous de l’affaire du voile. Pour beaucoup, le voile était inacceptable au nom de la lutte contre l’oppression des femmes et la loi était justifiée. Quelques-unes cependant, comme la sociologue féministe Christine Delphy, s’opposaient à la loi au nom précisément de la liberté et de la primauté du consentement individuel. C’est en vertu de ce principe que j’avais défendu la même position. Après réflexion, je ne suis pas du tout sûr d’avoir eu raison. A un moment donné, une société, non pas en référence à une tradition nationale, en l’espèce à 1905, mais à l’issue d’une discussion argumentée à l’instant t peut  considérer qu’il est indispensable de pouvoir regarder le visage de l’autre, de lui serrer la main pour vivre ensemble… On peut décider à tout moment qu’il est nécessaire de redéfinir des règles, sans être inhibé par les logiques à l’œuvre dans les décennies précédentes.

Les divisions au sujet de la prostitution et plus globalement le débat sur la marchandisation du corps témoignent bien de ces tensions. Nous avons parlé tout à l’heure de la notion de « morale minimale » et évoqué la question de l’universel. Nous sommes d’accord pour dire qu’un certain nombre de règles nous surplombent. Soit elles sont négociées et collectivement adoptées, soit elles sont le fruit d’une forme de transcendance, comme cette compassion chez Walzer qui nous tombe dessus.  Pour les féministes essentialistes comme Sylviane Agacinsky, l’universel, c’est paradoxalement la différence, en l’occurrence la différence des sexes. C’est probablement une des raisons de l’importance accordée par elle et par d’autres à la question de l’intégrité corporelle puisque c’est fondamentalement là que réside l’identité. Les féministes universalistes, comme Elisabeth Badinter par exemple, abordent ces questions de prostitution, gestation pour autrui, etc. d’une toute autre manière, dans la mesure où la différence des sexes ne prime pas.

La morale et la politique font-elles bon ménage ? Au nom du réalisme politique, tout particulièrement dans le domaine des relations internationales,  on a parfois défendu et il arrive que l’on défende encore, bien que plus sourdement, la nécessité de s’affranchir de préoccupations morales. On décrète alors, arborant à l’occasion une référence incertaine à la pensée de Machiavel, les dangers auxquels nous exposerait la sensiblerie de ces belles âmes (les bleeding heart liberals de la langue anglo-américaine), toujours promptes à s’offusquer des violences ou des libertés prises avec la loi alors même que le contexte exigerait d’y voir des moyens nécessaires. La politique, ce n’est pas la morale. La politique, c’est la gestion d’intérêts qui s’entrechoquent. C’est la continuation de la guerre, mais par d’autres moyens, pourrions-nous dire en pensant à la définition du politique à partir de l’opposition ami/ennemi que proposa le  fameux Carl Schmitt, ce juriste allemand qui n’hésita pas à mettre son talent au service de l’appareil nazi pendant la seconde Guerre mondiale.

Cette séparation du moral et du politique ne s’est pas seulement déployée sous les auspices d’un tel réalisme guerrier. Au XXe siècle, s’est affirmé un libéralisme politique épris de tolérance et, pour cette raison même, déterminé à ne pas empiéter sur les libertés individuelles qui s’expriment à travers les choix de vie que doivent pouvoir accomplir les citoyens. Cette idée, dont on pourrait souligner les mérites en s’appuyant sur des penseurs aussi différents que le philosophe allemand de la fin du XVIIIe siècle Emmanuel Kant ou que l’écrivain, penseur et homme politique français Benjamin Constant, souligne la nécessité pour l’Etat de ne pas se mêler de ce qui ne le regarde pas, à savoir : de la vie privée des gens, de la manière que chacun peut avoir de viser une certaine représentation du bonheur pour lui-même et pour ceux dont il a la charge.

La force publique doit lutter contre l’injustice et faire respecter le droit, prévenir les torts et s’assurer du bon fonctionnement des mécanismes rétributifs, mais elle ne doit en aucun cas édicter une « politique de la vie bonne ». On dira en ce sens que l’Etat doit demeurer neutre sur  le plan des valeurs,  et on dénoncera les inconséquences liberticides d’un paternalisme politique qui se piquerait, pour employer une formule de Rousseau, de « changer la nature humaine ». Au fond, il importe peu ici que cet abstentionnisme moral du gouvernement et de ses services se justifie par la volonté de préserver – dans le respect des droits d’autrui – la liberté individuelle ou qu’il parte du principe qu’il est dangereux de confier un pouvoir aussi exorbitant à un Etat quel qu’il soit (il lui est déjà bien difficile de prendre en charge l’intérêt de tous, qu’il se garde donc de se soucier de l’intérêt de chacun). Peu importe, car le résultat est le même : le respect du pluralisme – et on pourra, si l’on veut, mettre la laïcité (et la critique que l’on en fait en France) au service de cette cause – impose au politique de ne pas interférer dans les choix moraux des individus,  autrement dit : de tenir à distance de l’espace public toutes considérations d’ordre moral.

Fort bien. L’affaire paraît entendue. Les siècles passés nous ont donné l’exemple d’entreprises politiques ou théologico-politiques qui débouchèrent, au nom d’une « moralité » de circonstances, sur les pires atrocités. On sait aussi que ce n’est pas la même chose, d’un point de vue social, que d’être condamné parce qu’on a enfreint la loi et de l’être parce qu’on aura eu un comportement, des tendances, des agissements jugés « immoraux ». La politique permet une prise de distance que la morale abolit. Et peut-être pourrons-nous obtenir, par le simple respect de ce qui est juste, des résultats socialement plus satisfaisants que ceux auxquels nous porterait la recherche d’une conception du Bien commune à l’ensemble de la société. Reconnaissons donc qu’il peut y avoir un avantage certain à ne pas confondre un acte illégal et un acte immoral.

Pourtant n’y a-t-il pas quelque naïveté à penser que l’on puisse ainsi dissocier le moral du politique ? La justice elle-même n’est-elle pas d’ailleurs une notion placée depuis la plus ancienne antiquité au rang des vertus ? Sans aller jusqu’à rejouer la sempiternelle (mais toujours édifiante) tragédie du conflit entre Antigone et Créon, on perçoit bien ce que peut avoir d’artificiel le coup de scalpel qui, selon les circonstances de temps et de lieux, tranchera dans le vif des mœurs pour déterminer ce qui y relève de la morale et ce qui appartient au politique. Les féministes qui durent batailler ferme pour établir qu’au sein du couple et de la famille se posent des problèmes appelant des solutions politiques le savent bien. De même, comment imaginer que les lois bioéthiques puissent, dans les phases d’élaboration et dans leur contenu, faire abstraction de tout dimension morale, alors même qu’elles entreprennent de dire les conditions légitimes de la naissance, de la mort et de la vie ? Sur ces questions, les individus n’ont-ils pas des vues différentes selon l’arrière-plan culturel et moral plus ou moins conscient et cohérent qu’ils mobilisent ?

Le reconnaître, ce n’est pas faire le jeu du conservatisme. Discuter des valeurs ouvre sur la possibilité de les réviser et l’on sait que le recours aux valeurs peut servir de levier pour la critique de l’ordre et des désordres existants. La compréhension la plus « flexible » du droit, chère au doyen Carbonnier, montre bien que la loi a toujours un train de retard sur les innovations morales (il parlait alors de la possibilité du divorce, comme nous pourrions aujourd’hui parler de l’adoption homoparentale). Dire qu’il y a inévitablement de la morale dans le politique, ce n’est pas non plus sombrer dans un moralisme dont l’individualisme le plus radical serait seul préservé : décider que, pour ce qui le concerne, il n’appartient qu’à l’individu de trancher, c’est aussi défendre une position morale.

On ne peut séparer complètement la morale de la politique, cela signifie-t-il pour autant qu’il faille les confondre ? Certes, non. Une morale ne suffit pas à faire une politique. Une politique a pour objet de rendre possible et bénéfique la coopération entre les membres d’une société. Elle doit donc prendre en charge la question des intérêts légitimes, sans imaginer pouvoir tout faire plier devant les séductions d’une seule conception du Bien ou d’un seul système de valeurs. Inversement, elle ne peut se penser hors champs au regard de la morale. C’est vrai parce qu’une politique se doit de défendre des valeurs (la solidarité, la liberté, etc.), ça l’est aussi parce que la manière de faire de la politique comporte incontestablement une dimension morale. La façon d’appréhender la charge d’élu, le type de moyens que l’on s’autorise dans la conquête et l’exercice du pouvoir, engagent ce qu’il faut bien appeler des vertus.  On n’attend pas des politiques à cet égard qu’ils atteignent on ne sait quelle figure de la sainteté, mais qu’ils acceptent au moins de porter le poids des contraintes que leur impose une simple forme de décence.

On le voit, la séparation et la confusion du moral et du politique sont les figures inversées d’une même facilité coupable. Si la politique s’abstient de verser dans une exaspérante moraline et qu’elle reste attachée à la protection des libertés morales, elle peut alors se constituer en cadre de délibération et de confrontation qui doit pouvoir permettre de déterminer les valeurs morales susceptibles d’être prises en compte dans l’organisation de la vie collective. La séparation de la morale et du politique n’est pas le point de départ de la politique, mais doit faire, dans sa définition même, l’objet du débat public. Faire la part des choses entre ce qui relève de la morale collective et ce qui appartient à la morale de chacun, ça ne saurait être la base d’un programme politique, mais c’est un point de méthode qu’il serait coûteux pour la réflexion politique de négliger.

Je voudrais en tout premier lieu remercier Marc Deluzet et Roger Godino pour leur lecture et pour le débat qu’ils enrichissent à partir de leurs propres réflexions.  A juste titre, la discussion dépasse largement le thème de la « moralisation du capitalisme » pour se focaliser sur deux points fondamentaux : la régulation et la démocratisation de l’économie.

La solution morale mise sur le devant de la scène managériale par les grandes firmes internationales à partir des années 1990 et sur la scène politique française par Nicolas Sarkozy dès 2006 préconise une régulation volontaire, auto-contrôlée et privée des espaces économiques transnationaux sous contrôles des firmes. Encouragées par les Etats libéraux, les multinationales s’attribuent désormais un rôle normatif. En creux, se dessine une invalidation du politique symptomatique de tensions ravivées entre capitalisme et démocratie. Il me semble que les solutions politiques en matière de régulation de l’économie ne pourront s’instituer durablement que si elles prennent en compte ces tensions à un double niveau macro et micro-social. Au niveau  macro-social, les empires financiers n’hésitent pas à attaquer les monnaies pour infléchir les politiques économiques des Etats. Ainsi que l’explique l’économiste Paul Krugman, ils contraignent les démocraties à  se soumettre aux « lubies du marché». Au niveau micro-social, les modes de management fragilisent les collectifs de travail et affaiblissent les contre-pouvoirs. La « participation » clamée haut et fort par les directions, masque toutefois difficilement l’autisme d’un pouvoir de plus en plus autoritaire. Il faut réguler l’économie. Effectivement, la morale ne suffit pas. Mais quelles sont les conditions de possibilité de cette régulation politique actée par les lois, face aux régulations morales préconisées par les firmes ?

Au niveau macro-social, ainsi que le dénoncent désormais de nombreux auteurs, je pense par exemple à Robert Reich, les firmes prétendent être devenues l’équivalent moral du citoyen. Tout en mettant en avant de nouveaux devoirs à travers notamment les engagements de responsabilité sociale, elles revendiquent un droit de citoyenneté qui a pour effet de marginaliser les personnes physiques dans l’exercice de la souveraineté démocratique. Fortes de leur puissance économique, elles s’attribuent un rôle inédit en matière de gouvernance mondiale. Ce rôle est problématique. Le parlement européen souhaite en limiter l’impact, même si, comme la commission européenne, il encourage les démarches de Responsabilité sociale des entreprises (RSE). Cette notion est suspectée de remettre en cause les frontières entre l’économique et le politique, entre le privé et le public. « Le bien pour la société » est présenté comme une finalité de l’activité productive qui justifie l’élargissement des prérogatives des firmes. Comme l’affirme TOTAL, le groupe est non seulement un « acteur social », mais il est aussi un acteur légitime engagé dans le débat public.

« En tant qu’entreprise responsable, nous considérons qu’il est de notre devoir de nous impliquer dans les débats publics liés à nos activités. Nous nous efforçons de :

- fournir aux autorités compétentes les informations techniques nécessaires à leurs prises de décision ;

- participer au débat public national et international sur des enjeux clés tels que le rôle des entreprises dans la protection des droits humains ou le changement climatique. »

Dans un contexte marqué par la déstabilisation des espaces politiques fondés sur les Etats nations et la difficulté de construire un cadre politique international, les firmes considèrent les espaces économiques qu’elles délimitent et gèrent, comme des espaces au sein desquels elles auraient une compétence pour fixer l’organisation sociale de l’économie globalisée. Les espaces économiques mondialisés concurrencent la formation d’espaces politiques internationaux. Ce qui préserve des espaces pauvres en législations et en régulations contraignantes que les entreprises disent compenser par leurs engagements volontaires.  Dans le même temps, elles cherchent à structurer les débats sur les questions sociales et environnementales à travers notamment leurs activités de lobbying.  Cela implique toutefois les entreprises confortent une position institutionnelle et une personnalité morale pour justifier des prises de positions et des actes fortement assimilés à ceux d’un citoyen : l’entreprise s’en attribuerait les droits d’expression ; mais aussi à ceux des institutions politiques: l’entreprise s’en attribuerait certaines prérogatives. Un vocabulaire à connotation politique, tels que les termes de gouvernance d’entreprise, émaille d’ailleurs le discours managérial. Mais la percée des références à l’éthique opacifie ce référentiel. Les entreprises oscillent ainsi entre le registre politique et le registre moral en privilégiant toutefois aujourd’hui le second, ne pouvant justifier démocratiquement le premier.

Au niveau micro-social, les tensions entre capitalisme et démocratie, sont internalisées dans l’entreprise. Plusieurs leviers sont utilisés qui participent d’une fragilisation des contestations internes :

- L’organisation du travail et les nouvelles techniques managériales isolent les salariés et aménagent une guerre de chacun contre chacun à travers les logiques de concurrence et de compétition. La mobilité, la dépersonnalisation des rapports sociaux et des espaces de travail sont les sources d’une instabilité existentielle qui ne favorise pas l’élaboration de projets alternatifs et leur expression publique.

- L’éclatement des structures de l’entreprise en plusieurs filiales déstabilise les mouvements institués tout en n’en favorisant pas l’apparition de nouveaux puisque ce sont dans les grandes entreprises que l’on trouve les plus forts taux de syndicalisation.

- L’externalisation des emplois conduit à modifier le profil sociologique des salariés : les bastions ouvriers se trouvent à la périphérie chez les sous-traitants qui sont de taille beaucoup plus modeste et soumis à une rude concurrence. La puissance collective de contestation est moins immédiatement visible et beaucoup plus morcelée ce qui ne facilite pas l’unification d’un mouvement.

- Enfin sur le plan idéologique, les salariés des maisons mères sont incités à se considérer comme le fleuron de l’excellence par rapport à tous ceux dont le travail s’est précarisé à travers l’externalisation. Le monde du travail est soumis à des expériences et à un vécu extrêmement différent selon que l’on appartient au dedans ou au dehors tandis que l’on peut se retrouver à travailler côte à côte. Ces logiques conduisent les salariés à vivre en frères ennemis ce qui brouille les solidarités traditionnelles.

Ce mouvement n’est plus spécifique aux entreprises privées. Il n’épargne pas le service public. En témoigne la rapidité avec laquelle certains « patrons » d’université adoptent la vulgate managériale associée à l’application la loi relative aux libertés et responsabilités des universités (LRU).

Le problème posé par la crise financière n’est pas simplement celui de la victoire contre les tenants du laissez faire. Elle est aussi celle d’une consolidation des marges de manœuvre des démocraties pour prendre en compte les revendications citoyennes en matière de justice sociale. Au niveau macro-social, le problème relève donc de l’autorité et de la légitimité des puissances publiques. Georges Papandreou, premier ministre grec, traduit bien ces enjeux lorsqu’il dit : « Mon sentiment est que l’Europe n’a pas encore compris sa force pour élaborer des règles et des politiques pour faire face aux marchés internationaux » (…) « Devant un phénomène sans précédent dans la zone euro, nous sommes plutôt devenus des cobayes dans une bataille entre les marchés internationaux et l’Europe ». Comme le suggère Jürgen Habermas, l’argent confère une force mais n’atteint jamais la légitimité nécessaire pour maintenir une obéissance par delà la contrainte. Le recours à la morale participe d’une tentative de légitimation dissimulant l’usage de cette force pour réduire les Etats à l’impuissance lorsque leurs décisions vont dans un sens non conforme aux intérêts immédiats des marchés. Le succès politique du « Yes, we can » de Barack Obama, et dans une toute autre mesure, du « Ensemble, tout est possible » de Nicolas Sarkozy, témoigne d’une volonté populaire de reconquête de la souveraineté face aux injonctions de l’argent. Pourtant les deux perspectives divergent profondément l’une de l’autre. La première se réfère aux institutions et ne dénie pas la conflictualité en démocratie. La seconde qui s’accommode très bien de la rhétorique morale à visée consensuelle, mobilise très vite celle de « l’Etat fort ». Ce glissement est éminemment dangereux car il nous détourne des conditions de possibilité de la restauration du pouvoir des Etats pour affronter les colosses aux pieds d’argile. Les empires économiques sont forts tant qu’ils peuvent nous contraindre, mais ils sont impuissants à nous faire désirer leur obéir. La force n’est pas le pouvoir, c’est l’enseignement de la démocratie. Voilà sans doute pourquoi, ils sont prompts à l’attaquer, voilà pourquoi, il est urgent de la défendre.

Au niveau micro-social, la démocratisation des pratiques syndicales peut avoir un impact réel auprès des salariés dont le besoin d’expression, valorisé par le management, n’en est pas moins bafoué. Cette stratégie que nous avons repérée dans une recherche dont la base empirique porte sur environ 120 syndicalistes de terrain dans cinq entreprises, me semble avoir des chances de restaurer la dignité perdue lorsque les salariés se sentent isolés et contraints, soumis et silencieux, désespérés et dociles. Leur parole consolidée par le processus démocratique  duquel elle émerge et prend corps, peut peser dans le débat public à travers le regain de légitimité qu’elle acquiert. Ce que la violence n’obtient jamais. La violence individuelle ou collective, en répondant à la force par la force comporte les mêmes faiblesses que le pouvoir autoritaire contraignant : dans le cas de la gouvernance autoritaire, le manque de légitimité et d’obéissance volontaire nécessite le déploiement de toujours plus de force pour se maintenir en place. Ce qui à terme finit par être intenable. Mais la violence individuelle ou collective qui lui fait face, manque aussi son but. Car la contestation suppose pour obtenir l’approbation publique, d’être soutenue par une forme de reconnaissance. Or, pour les salariés, c’est souvent le sentiment d’impuissance qui pousse à la violence. Au fond, si la pseudo-éthique des empires économiques masque un projet politique contenu dans les nouvelles formes de gouvernance, le syndicalisme serait peut-être en mesure de lui opposer un modèle politique à soubassement éthique. La démocratisation des pratiques syndicales nous semble une issue particulièrement riche comme contre modèle articulant éthique et politique, mais aussi pour remettre en question la tendance à la technocratisation du syndicalisme sous ses formes individualistes,  « le service rendu à l’individu isolé au travail », ou sous ses formes collectives dans le cadre de négociations fondées sur l’expertise et la contre-expertise.

Il serait toutefois vain de croire que cette démocratisation des pratiques pourra s’établir d’elle-même auprès des salariés. Pour stimuler le désir de démocratie, un syndicalisme de proximité est nécessaire. Cette orientation permet, outre la reconstruction des réseaux sociaux disloqués par les directions, une pédagogie des liens entre l’intérêt général et les situations individuelles, entre les enjeux collectifs et les enjeux individuels. Par ailleurs, dans le contexte de fragilisation des collectifs de travail, la question des articulations entre travail et hors travail se pose avec acuité. En effet, dans le hors travail, se reconstituent des collectifs de luttes centrées sur un problème précis comme la défense de l’environnement, la défense des travailleurs sans papiers etc. Il est possible que les liens entre ces différents collectifs émergents dans la société civile puissent devenir des leviers non négligeables pour restaurer un pouvoir de contestation et d’actions collectives que les pratiques capitalistes cherchent actuellement à étouffer.

Alors que les républicains  ne firent jamais mystère de la dimension morale de leur idéal, l’inscrivant dans la chair de la devise républicaine, il en alla tout autrement chez les socialistes, apparemment plus avares de confessions morales. Adossés aux seules vertus de la science dont ils armèrent leur critique du capitalisme, n’usant de l’indignation qu’à la façon dont les combattants agitent l’étendard de leur cause, ils traitèrent le plus souvent la morale avec mépris, l’accablèrent de sarcasmes, la réduisant, dans le sillage de Marx et de ses épigones, à l’état d’une « farce bourgeoise ».

Faut-il pourtant s’en tenir à ce constat ? Les quelques pages qui suivent voudraient en tout cas le nuancer par la mise au jour d’un « socialisme oublié ». Dans les dernières décennies du XIXe siècle et les premières années du siècle suivant, quelques théoriciens oeuvrèrent à donner au socialisme l’armature morale qui lui faisait tant défaut. Il est frappant de constater que l’historiographie française les ait à ce point mal traités. Leurs noms (Benoît Malon, Gustave Rouanet, Eugène Fournière, Albert Thomas, etc.) sont parfois connus comme animateurs de revues (la Revue socialiste, la toute première !) ou figures de second plan, mais leurs écrits ont été relégués dans l’arrière-cour de l’histoire intellectuelle du socialisme français. Ils n’ont donné lieu à des rééditions et à des commentaires que très récemment[1]. A l’heure où le socialisme européen se cherche de nouvelles voies, il n’est pas indifférent de relever ce renouveau d’intérêt pour des auteurs dont la mémoire avait été effacée par une orthodoxie plus encline à célébrer les « révolutionnaires », d’ailleurs incapables de mener à bien la moindre révolution, que les « réformistes », encombrés d’une mauvaise réputation et contrariés dans l’application de leur « réformisme ».

Deux intellectuels, Frédéric Rauh et Charles Andler, méritent aussi l’attention de qui se penche sur le socialisme moral de la fin du siècle que ne représente pas à elle seule la grande voie de Charles Péguy. On verra que ces deux anciens élèves de l’Ecole normale s’accordent avec une petite musique socialiste que l’on aurait tort de ne pas souhaiter réentendre et à laquelle ils apportèrent leur timbre particulier. Parmi la petite phalange de théoriciens socialistes tournés vers la morale, l’un d’entre eux mérite une mention spéciale parce qu’il est sans doute l’un des plus oubliés. Philosophe discret et méconnu, oncle du turbulent écrivain Léon Werth, Frédéric Rauh, si l’on en croit nombre de témoignages, semble avoir disposé d’une écoute attentive auprès de plusieurs socialistes français de la fin du XIXe siècle. Personnalité morale autant que philosophe de la morale, Rauh est décrit en ces termes par son ami Emile Berr, le fondateur de la Revue de Synthèse, à laquelle il collabora comme tous les penseurs de ce temps désireux de nouer ensemble toutes les sciences morales : « Le professeur, l’Écrivain, l’homme public ne faisait qu’un en lui avec l’homme privé. A ce chercheur professionnel de vérité, on peut rendre ce témoignage qu’il n’a jamais menti. »[2] Jaurès lui-même fut attentif à ce grand intellectuel, né en 1861 et précocement disparu en 1909, qui avait lui aussi enseigné à Toulouse et avec lequel il sympathisa. Rauh fut socialiste à sa manière mais dans l’esprit d’une doctrine qui devait accueillir tout à la fois les exigences de la science et celles de la morale. Ayant rencontré l’œuvre de Spinoza dans son cheminement philosophique, il consacra plusieurs travaux à cette dernière en même temps qu’il fréquentait les laboratoires des scientifiques, notamment celui de son collègue de la faculté des sciences de Toulouse, le physicien Henri Bouasse[3]. En 1903, il publia l’un de ses livres les plus importants, L’expérience morale. Cet ouvrage, qui défend une conception de la morale dégagée de la métaphysique comme des lois de la sociologie, est à même de passer pour une contribution originale à la définition philosophique d’une morale socialiste, encore que Rauh se défendît de vouloir en quoi que ce soit dessiner les contours d’un nouvel Evangile, fût-il socialiste : « le contenu et la forme de la pensée morale ne sont pas déterminables a priori, mais seulement par l’expérience morale »[4]. Tel est le cœur de la thèse défendue par Rauh qui le conduit à tout un ensemble de considérations à même de fournir des fondements éthiques au socialisme. Car pour Rauh, c’est à tort que ce qu’il désigne comme le « socialisme moderne », soit tous les dérivés plus ou moins fidèles du socialisme de Marx, a été flétri par ses adversaires comme la « doctrine du ventre » : « Cela est inexact car le socialisme économique n’est pour Marx lui-même qu’un moyen nécessaire pour la socialisation des biens supérieurs. » De Marx, Rauh propose d’ailleurs une lecture moins sèche et plus généreuse que celle mise en avant par ses adversaires voire parfois par l’auteur du Capital lui-même : « La théorie de Marx traduit donc dans la langue une conscience claire et, quoi qu’il en ait dit et pensé, dans une langue morale et juridique, des relations dont l’habitude nous dissimule la nature et qu’à cause de cela l’économie politique orthodoxe exprime en langage des choses. Par là Marx réveille, inquiète la conscience morale que l’économiste orthodoxe rassure en lui persuadant que la misère, le profit, le chômage, etc. sont des nécessités naturelles. »[5]

Dreyfusard ardent durant l’Affaire, Rauh n’oublie pas qu’une expérience singulière peut déboucher sur des leçons d’ordre général. La montée en généralité, dirait-on pompeusement aujourd’hui, d’une injustice personnelle, celle dont le capitaine Dreyfus avait été la victime, fit de l’affaire Dreyfus une affaire universelle en élevant les droits de l’homme contre la Raison d’Etat. Rauh l’affirme en 1903 dans des termes très proches de ceux que Jaurès avait lui-même utilisés cinq ans plus tôt aux fins de justifier la mobilisation des socialistes en faveur de Dreyfus : « Lire dans sa souffrance, dans celle de sa classe ou de sa race, la souffrance humaine, c’est, comme le savant, lire dans un cas-type, une loi. »[6]. Dans Les Preuves, Jaurès avait soutenu, pour sa part, que Dreyfus se trouvait « dépouillé par l’excès même du malheur de tout caractère de classe ; il n’est plus que l’humanité elle-même au plus haut degré de misère et de désespoir qu’on puisse imaginer. »[7] Jaurès était d’ailleurs ici fidèle à lui-même. Dans la préface critique qu’il avait donnée à la deuxième édition d’un ouvrage de Benoît Malon, La Morale sociale, il avait souligné qu’en s’engageant dans le combat socialiste, les militants ignoraient s’ils se mobilisaient « pour eux-mêmes, ou pour leurs camarades, ou pour leurs enfants, ou pour les enfants de leurs enfants. » Les travailleurs eux-mêmes, ajoutait-il, ne luttaient point pour eux, « personnellement », mais pour tous en oeuvrant à l’émergence d’une société nouvelle[8]. Leur « égoïsme » de classe n’était en rien comparable à la coalition d’intérêts que représentait le syndicat de la bourgeoisie, mais une solidarité qui donnait naissance au dévouement voire au sacrifice de soi. Pour Jaurès, le socialisme est évidemment une doctrine morale. Chez Rauh, l’acte moral, ne réside pas dans les intentions. Il ne suffit pas de vouloir le bien social pour le faire. Ainsi tient-il en défiance, sans les nommer plus distinctement, les hommes et les partis « continuellement violents »[9], dont il exclut cependant Marx auquel il rend curieusement hommage comme éveilleur d’une conscience morale que l’économie orthodoxe avait assoupie en persuadant les dominés « que la misère, le profit, le chômage, etc. sont des nécessités naturelles. »[10] Ce qui fait la supériorité morale de certains hommes est leur « attitude impersonnelle » c’est-à-dire leur désintéressement. Cette conception éthique éloigne Rauh de toute espèce de moralisme. Ainsi admet-il que l’on puisse être « aristocrate de tempérament » et « démocrate par principe ». On est alors enclin à manifester ses sentiments démocratiques dans le « courant de la vie sociale » comme dans les moments où s’énoncent publiquement les conceptions auxquelles on se dit attaché. Mais il arrive que la nature reprenne le dessus et le tempérament aristocratique surgit alors au milieu de la geste démocratique : « Tel fut certainement Lasalle, l’agitateur socialiste, démocrate par conviction, grand seigneur par sa vie et ses mœurs » [11]. Et la liste est bien loin d’être close. Combien de socialistes, pris la main dans le sac, en contradiction flagrante avec leur morale politique et les grands principes auxquels ils se disent attachés ? Mais aux yeux de Rauh, il est inutile de s’indigner face à de tels cas : on ne peut changer l’homme avant de renverser les bases de la société sur lesquelles prospèrent ses agissements.

Rauh s’est toujours tenu au seuil du socialisme militant. Ce n’est le cas ni de Benoît Malon ni d’Eugène Fournière qui à eux deux représentent également assez bien une version morale du socialisme mise en coupe réglée par les marxistes. L’un de ces derniers, Paul Lafargue, n’épargnait pas ses sarcasmes à l’égard de ces « indépendants polychromes du socialisme sentimental »[12]. Le premier, né dans une famille rurale de grande pauvreté, fut un militant socialiste de la première heure, l’un des principaux dirigeants de la Première Internationale. Durant la Commune, il fut élu membre de son Conseil. Autodidacte, il se dota d’une solide culture historique et théorique, combinant Marx et Proudhon, qu’il ramassa dans son œuvre de référence : Le Socialisme intégral (1891). Le second, Eugène Fournière, fut son disciple le plus fidèle, issu comme lui d’un humble milieu, passé par le marxisme guesdiste avant de rallier le socialisme dit « possibiliste », n’ayant suivi qu’une brève scolarité qui le conduisit à tout apprendre par lui-même. L’œuvre de Fournière est sans doute moins accomplie et moins fournie que celle de Malon. Auteur de nombreux articles, publiés notamment dans la Revue socialiste qu’il dirigea durant plusieurs années, il ne livra à la postérité qu’un livre de doctrine vraiment original, l’Essai sur l’individualisme (1901), qui annonce l’avènement du socialisme comme l’assomption d’un idéal moral supérieur. Il n’en reste pas moins que les deux œuvres convergent dans un même souci de charpenter le socialisme par la définition d’une morale.

Le profil sociologique d’Andler, cas sur lequel je clos cette brève évocation, s’apparente davantage à celui de Frédéric Rauh qu’à ceux de Malon et de Fournière. Normalien et philosophe comme lui, encore que les péripéties de sa trajectoire universitaire firent d’Andler un professeur de civilisation germanique et non de philosophie, celui-ci se distingue cependant de Rauh par un engagement socialiste plus tangible. Toujours en dissidence, il n’en fut pas moins membre de partis socialistes, du Parti ouvrier socialiste révolutionnaire que dirigeait l’ancien communard, Jean Allemane, au Parti socialiste SFIO qu’il quitta après la Première guerre mondiale, en état de grande dissidence. Mais plus encore, à la différence de Rauh, Charles Andler se préoccupa beaucoup de doctrine socialiste. C’est ici qu’il nous intéresse. Grand lecteur des penseurs socialistes de la première moitié du XIXe siècle, passé par la lecture du philosophe anarchiste, Max Stirner, pour lequel l’immoralisme est libérateur puisqu’il affranchit les individus de toutes les idoles politiques, religieuses ou morales, excellent connaisseur des écrits de Marx, dont il fut, pour le Manifeste communiste, l’un des traducteurs, Andler n’est pas sans partager quelques idées avec Malon et tous ceux qui se livrèrent à la même époque à une lecture critique de Marx. A l’inverse de ce dernier, Andler soutient que « la superstructure mentale et morale des sociétés est non seulement active, mais décisive ». Selon lui, l’ « émancipation future est affaire de sentiment fraternel, de volonté éclairée et d’énergie matériellement armée. »[13] Comme Malon et Fournière, il se distingue d’autres auteurs contemporains engagés dans la même démarche – songeons à Georges Sorel – par sa volonté normative. Une conférence prononcée en juin 1910, éditée sous forme de brochure l’année suivante, La Civilisation socialiste, en témoigne. Ce texte, qui ne rencontra pas l’écho escompté par son auteur, n’en constitue pas moins l’une des contributions majeures à la philosophie morale du socialisme. S’y composent efficacement une sensibilité libertaire, d’évidents ferments de nietzschéisme, puisqu’Andler se consacrait depuis les années 1890 à l’édification d’un grand œuvre sur Nietzsche qu’il ne commença à publier que dans les années 1920, et une critique morale du capitalisme, état social où triomphe, selon lui, la loi d’airain du mensonge sous toutes ses formes. « Etre socialiste, affirme-t-il, c’est avoir passé par une régénération intérieure totale, et par une reconstruction de tout l’esprit. »[14] La « régénération » de la civilisation entrée en décadence était déjà au programme de la Première Internationale, dont Andler est bel et bien un paradoxal et assez inattendu héritier, au même titre que Malon avec lequel il partage bien des idées. Les grands mots égrenés tout au long de la conférence sont « loyauté », « raison », « beauté », « honnêteté », même lorsqu’il s’agit de plaider pour un art social nouveau qui devra proscrire les truquages du stuck, les mensonges du linoléum, du celluloïd et du bois plaqué, pour leur préférer l’authenticité du métal, du cuir, de l’os et de l’ivoire. Car la révolution civilisationnelle à laquelle appelle Andler est tout aussi esthétique qu’éthique, elle est l’une parce que l’autre. Si le socialisme n’était qu’une façon de redistribuer les richesses, même plus équitablement, il ne se distinguerait en rien du projet démocratique. Il lui faut davantage : « Le socialisme est la naissance en chacun de nous d’une vie plus riche qui se répand sur les autres. »[15] Et de quelle nature sera cette moralité nouvelle ? « C’est une moralité non seulement de la joie au travail, comme celle de la démocratie occidentale, mais une moralité de la profusion intérieure, de l’absolue prodigalité de soi ; une moralité de la joie de produire, non pour sa subsistance, mais pour embellir la vie de tous les hommes. C’est une moralité de désintéressement, ascétique au besoin en temps de crise, comme est la moralité du savant. »[16] Au cœur de la morale andlérienne, gît un travail émancipateur qui, bien loin d’aliéner, libère l’homme en soumettant les forces de la nature à sa volonté créatrice.

Sans doute l’univers politique et culturel au sein duquel ce socialisme se déploya nous est-il bien éloigné. Mais ne pourrait-on pas en dire tout autant d’autres héritages pourtant bel et bien encore admis par le socialisme contemporain ? Il est peut-être au moins un enseignement à tirer de l’évocation qui précède et dont tous ceux qui cherchent à réanimer le « grand cadavre à la renverse » de la gauche européenne pourraient tirer quelque profit. Le socialisme ne peut plus se définir comme le prolongement naturel de la démocratie, pas plus qu’il ne peut se réduire au seul état d’une solution économique mise en œuvre par de bons experts, fussent-ils « de gauche », comme il est devenu impossible de le penser comme un au-delà historique. Ce que tous ces auteurs, aujourd’hui recouverts d’une pellicule de poussière, défendent, chacun à leur manière, est que l’idée socialiste s’invente chaque jour, en chacun de ceux qui veulent la faire socialement advenir. Elle s’épanouit dans les comportements individuels, reliés les uns aux autres par une même morale où le souci du collectif l’emporte sur les intérêts particuliers et les petites vanités. En ce sens, ces moralistes nous lancent un défi : le socialisme sera moral ou ne sera pas.

[2] Henri Berr, « Frédéric Rauh (1861-1909) », Revue de synthèse, Tome XVIII-1, février 1909, p.16.

[3] Anne Rasmussen, « Critique du progrès, « crise de la science » : débats et représentations du tournant du siècle », Mil neuf cent. Revue d’histoire intellectuelle, 14, 1996, p.98.

[4] Frédéric Rauh, L’expérience morale, Paris, Alcan, 1926, p.87 (j’utilise ici la troisième édition de cet ouvrage).

[5] Ibid., p.127.

[6] Ibid., p.59.

[7] Jean Jaurès, Les Preuves. Affaire Dreyfus, La Découverte, Paris, 1998, préface de Jean-Denis Bredin. Introduction de Madeleine Rebérioux. Notes de Vincent Duclert, p.48 (première édition : 1898).

[8] Id. préface à Benoît Malon, La Morale sociale, Giard et Brière, Paris, 1895, cité dans Benoît Malon, La Morale sociale. Morale socialiste et politique réformiste, Le Bord de l’eau, Paris, 2007. Présentation de Philippe Chanial, p.376.

[9] Frédéric Rauh, L’expérience morale, op.cit., p.41.

[10] Ibid., p.127.

[11] Ibid., p.94.

[12] Cité par Philippe Chanial dans Benoît Malon, La Morale sociale…, op.cit., p.10.

[13] Charles Andler, « Frédéric Engels : Fragment d’une étude sur la Décomposition du Marxisme », Revue socialiste, janvier-juin 1914, p.167-168.

[14] Id., La Civilisation socialiste, Lormont, Le Bord de l’eau, 2010. Présentation de Christophe Prochasson, p.11 (première édition : 1911).

[15] Ibid., p.31.

[16] Ibid., p.37-38.

Pour des raisons qui ne sont pas toutes purement philosophiques, Kant est devenu (ou redevenu) la référence ultime dans les débats publics relatifs aux questions dites « éthiques ». [1]Peut-on encore imaginer une discussion sur les mères porteuses, l’euthanasie, l’expérimentation sur les embryons, le clonage, l’assistance sexuelle aux handicapés, qui ne tournerait pas autour des trois slogans inspirés par sa pensée : il ne faut pas « instrumentaliser » la personne humaine, la traiter comme un « simple moyen », et porter atteinte à sa « dignité » ? [2] Non, bien sûr.

[2] Ces slogans sont dérivés du fameux impératif « Agis de telle sorte que tu traites l’humanité aussi bien dans ta personne que dans celle de tout autre toujours en même temps comme une fin et jamais simplement comme un moyen » : Emmanuel Kant, Fondements de la métaphysique des mœurs (1785), trad. Victor Delbos revue par Alexandre Philonkenko, Paris, Vrin, 1982, p. 106.

Même la critique marxiste de la marchandisation, c’est-à-dire de la commercialisation de biens qui, de l’avis à peu près général, devraient échapper à l’échange contre de l’argent (le corps humain, ses produits, ses organes, etc.) est revenue dans le débat public sous des habits kantiens, en tant que refus catégorique de tout ce qui pourrait ressembler à une atteinte à la dignité de la personne humaine.[1] La morale laïque républicaine était d’inspiration kantienne.[2] Les progressistes d’aujourd’hui doivent-ils se féliciter de ce retour à Kant ? Doivent-ils se réjouir de la place majestueuse qui est donnée, dans le débat public, à la notion kantienne de dignité de la personne humaine? C’est loin d’être évident.

Symétrie morale

Chez Kant, la symétrie morale entre ce que nous faisons aux autres et à nous-mêmes est complète. Pratiquement, elle s’exprime dans l’identité de traitement moral du suicide et du meurtre. Ainsi, pour évoquer un débat qui nous préoccupe aujourd’hui, même s’il était possible d’interpréter l’aide médicale active à mourir comme une forme de suicide, un kantien devrait la juger moralement inacceptable, tout simplement parce que, pour lui, le suicide est moralement inacceptable. Qu’est-ce qui justifie cette symétrie morale pour Kant? Elle est dérivée de l’idée que nous sommes des personnes et non des animaux ou des choses. En tant que personnes, nous ne pouvons pas être traités simplement comme des moyens mais toujours en même temps comme des fins. Et ce principe vaut aussi bien pour le rapport à soi que pour le rapport aux autres.

Rapport à l’autre

Pour Kant, du fait que nous sommes des personnes et non des bêtes, personne ne peut nous tuer gratuitement, nous utiliser pour notre chair, nos poils, nos dents, nous manger, jeter nos restes à la poubelle, etc. Et du fait que nous sommes des personnes et non des choses, personne ne peut nous vendre, nous acheter, nous mettre en location ou nous détruire lorsque nous ne servons plus à rien, comme un vieux matelas ou des chaussettes trouées.

Rapport à soi

Mais c’est dans le rapport à soi que la notion kantienne de dignité intervient de la façon la plus significative. On l’a vu, en France, au cours des débats relatifs au lancer de nains, à la gestation pour autrui, à l’assistance sexuelle aux handicapés, ou au suicide assisté.[3] Dans tous les cas, les supporteurs de la dignité humaine ont proclamé : « Non Mesdames, non Messieurs,  vous n’avez pas le droit moral de le faire, même si en le faisant vous ne causez aucun tort direct et intentionnel aux autres, même si ce que vous faites est le résultat d’une décision qui tient compte de toutes les contraintes auxquelles vous êtes confrontés dans votre vie. Car c’est contraire à votre dignité ».

L’appel à l’idée de dignité humaine est moralement et politiquement douteux

La notion de dignité humaine est-elle indispensable pour régler notre rapport moral aux autres ? Est-elle utilisée de façon légitime pour régler le rapport moral à soi ? Je ne le pense pas. Pour ce qui concerne le rapport aux autres, il existe un principe de non nuisance qui exige de ne pas porter atteinte à leurs droits fondamentaux (ne pas les torturer, les déporter, les  priver de leurs biens, ne pas surveiller leur vie privée, les faire souffrir inutilement, leur ôter la vie sans raison impérieuse, etc.).[4] Ce principe de non nuisance aux autres n’est-il pas suffisant ? N’est-il pas évident par lui-même ? Pourquoi serait-il nécessaire de le justifier ? Pourquoi serait-il nécessaire d’ajouter  que, s’il ne faut pas nuire aux autres, c’est pour éviter de porter atteinte à leur dignité? On voit bien ce qu’il y a d’horrible dans le fait de gazer des handicapés mentaux. On comprend bien que c’est violer tous leurs droits. À quoi sert-il d’ajouter que c’est « contraire à leur dignité » ? À rien, du point de vue éthique. C’est même une affirmation dangereuse à certains égards. Pourquoi ? Eh bien, parce que supposer que la référence à la dignité humaine est nécessaire pour justifier des droits, c’est, en réalité, affaiblir ces droits. C’est laisser croire qu’ils ne sont pas évidents par eux-mêmes. C’est suggérer qu’ils sont bâtis sur du sable. C’est juger qu’ils ont  besoin d’être « fondés »  sur une valeur, la dignité humaine, qui serait,  donc plus solide que ces droits.

Dans le rapport à soi-même, il faut se méfier encore plus de l’appel à la notion de dignité humaine. Lorsqu’il vise à régler le rapport à soi, cet appel est paternaliste, car il entend à nous protéger de nous-mêmes comme si nous étions des enfants turbulents et irresponsables, incapables de savoir par nous-mêmes ce qui est bien pour nous. Il peut servir à justifier la pénalisation de toutes sortes d’actions et de relations dans le domaine sexuel ou celui de la procréation, de la gestation pour autrui aux relations sadomasochistes entre adultes consentants en passant par le travail sexuel. Il n’est pas très étonnant que ce soient des institutions paternalistes comme l’Église, des partis politiques conservateurs, ou des penseurs puritains ou moralistes, qui multiplient les références à la dignité humaine.

L’appel à l’idée de dignité humaine n’aide pas à éclairer le débat public

L’appel à l’idée de dignité humaine n’est pas seulement moralement et politiquement douteux. Il est  peu susceptible de faire progresser le débat public, car il est source de confusions et non de clarté. Il permet de justifier des causes parfaitement contradictoires, comme le montre le débat autour de l’euthanasie. Au nom de la dignité humaine, on peut aussi bien justifier l’interdiction d’aider activement à mourir des patients souffrants et incurables que le contraire. Par ailleurs, en dépit de ses prétentions, l’appel à l’idée de dignité humaine ne permet pas de faire un tri suffisamment précis entre ce qui peut être légitimement acheté ou vendu et ce qui ne peut l’être en aucun cas. Est-il contraire à la dignité humaine de demander une rémunération en échange de la mise à la disposition d’autrui de son image  ou de ses découvertes scientifiques ? Pourquoi serait-il contraire à la dignité humaine de vendre ses capacités à donner du plaisir sexuel ou à porter un enfant  d’une autre et non de vendre ses capacités athlétiques, sa patience, son habileté, ses connaissances ou son intelligence ? Il n’y a pas de réponses à ces questions qui fassent l’unanimité. Ce qui est sûr, en tout cas, c’est que le débat public sur les « dérives mercantiles qui portent atteinte à la dignité humaine »  se déroule  dans la plus grande confusion.

Pensez aux arguments en faveur du contrôle de la diffusion des œuvres sur Internet. Parmi ceux qui défendent un contrôle légal, avec des sanctions pénales sérieuses pour les contrevenants, certains le font au nom de la guerre contre l’« ordre marchand » qui dominerait la planète. En même temps, ils trouvent parfaitement légitime que les artistes soient payés pour leurs œuvres au prix du marché, au nom d’un « droit d’auteur » qui serait sacré et intangible.[5] Il y a probablement une cohérence, mais elle est difficile à saisir. En ce qui concerne la mise à la disposition d’autrui de parties de son corps (rein, lobe de foie, etc.) ou de produits de son corps (sang, sperme, ovocytes etc.), le refus d’envisager toute forme de rémunération par crainte de l’atteinte à la dignité humaine en raison des dérives mercantiles possibles est souvent irréfléchi. Il y a, en effet, beaucoup d’argent qui circule dans ces activités, pour payer le personnel soignant et administratif, la maintenance des locaux et des instruments techniques, la recherche et les laboratoires pharmaceutiques, etc. Personne ne semble penser que c’est une expression ignoble de la « marchandisation »  du monde. Le seul qui n’aurait pas le droit moral d’être payé ou compensé pour sa participation au processus thérapeutique serait le donneur. Pourquoi ?

Qui profite de l’appel à la « dignité de la personne humaine » et de la dénonciation dérivée de la « marchandisation du corps humain » ?

Lorsqu’on suit certains débats publics de plus près, ceux qui concernent les lois de bioéthique par exemple, on s’aperçoit que l’appel à la dignité de la personne humaine et la dénonciation, dérivée, de la marchandisation du corps humain, servent surtout à justifier l’exclusion de certaines innovations normatives dans les affaires familiales ou sexuelles. Ainsi, on invoque la protection  de la dignité humaine ou le refus de toute dérive mercantile pour justifier le refus de légaliser la gestation pour autrui ou d’accorder aux femmes dites « âgées » et aux couples gays des droits d’accès à l’assistance médicale à la procréation. Mais ce qui oriente ces prises de position répressives, en réalité, ce sont souvent des engagements conservateurs ou religieux, la volonté de protéger à tout prix la famille « normale », c’est-à-dire jeune, féconde et hétérosexuelle. Ce que signifie « dignité de la personne humaine », ce n’est rien d’autre, dans ce cas, que « supériorité morale d’une certaine forme de normalité ».

Conclusion

Dans le débat public d’aujourd’hui, la notion kantienne de dignité de la personne humaine est plutôt utilisée de façon paternaliste, non pour régler le rapport aux autres mais pour protéger les gens d’eux-mêmes. Contrairement à ce qu’on pourrait penser, elle ne sert  pas à renforcer nos droits fondamentaux mais à les affaiblir. Elle ne sert pas à étendre nos libertés individuelles mais à  les limiter. Chaque fois qu’on propose une innovation en matière de sexualité ou de  procréation (comme l’assistance sexuelle aux handicapés ou la gestation pour autrui), on vous jette à la figure l’argument de l’atteinte à la dignité humaine et son dérivé, l’argument de la marchandisation. On  présente ces arguments comme les derniers remparts de la civilisation contre la barbarie. Mais ce sont, en réalité, des idées répressives, qui finissent par nous interdire d’envisager toute utopie sexuelle ou sociale. Il me semble que pour voir les choses autrement, pour retrouver le goût de ces utopies, il faudrait nous libérer de Kant et non sacraliser sa pensée.

[2] Charles Renouvier, Petit traité de morale à l’usage des écoles primaires laïques, (1879), réédition présentée par Marie-Claude Blais, INRP, 2003.

[3] Hélène Thomas, « Du lancer de nain comme canon de l’indignité. Le fondement éthique de l’État social », Raisons politiques, 6, 2002, 2, p. 37-52.

[4] John Stuart Mill, De la liberté, (1859), trad. Fabrice Pataut, Pocket, Paris, 1990

[5] Cf, la lettre signée en mai 2009 par Michel Piccoli, Juliette Gréco, Pierre Arditi, et quelques autres artistes qui se réclament de la gauche, pour condamner la décision du PS de ne pas soutenir la loi dite « Hadopi ».

L’argent fait-il le bonheur ? La question est souvent posée. Et les réponses diffèrent, la plus connue étant celle de Jules Renard : « Si l’argent ne fait pas le bonheur, rendez-le »[1]. A l’opposé, Arnold Schwarzenegger constate : « Je possède aujourd’hui 50 millions de dollars et je ne suis pas plus heureux que lorsque j’en avais 48 ». Comme Spike Milligan, on peut aussi penser que, si l’argent ne fait pas le bonheur, il rend sans doute le malheur « plus sympa »[2].

[2] In Jean-Louis Chifflet, So irresistible, J’ai lu, Paris, 2007, p.61 pour Schwarzenegger, p.58 pour Spike Milligan.

Entre le bling-bling et la crise

Depuis 2007, l’argent est plus que jamais sur le devant de la scène, à la fois parce qu’il s’exhibe à l’envi dans certains lieux et parce qu’il fait cruellement défaut dans d’autres, suscitant ainsi des protestations croissantes. Dès le soir de l’élection de Nicolas Sarkozy, le bling-bling a été sacré roi et ce trait ne s’est pas atténué depuis. Du bouclier fiscal aux salaires des grands patrons, du mot d’ordre «  travailler plus pour gagner plus » à l’indulgence promise aux évadés fiscaux, sans parler du verdict de Jacques Séguéla, selon lequel si l’on n’a pas une Rolex à 50 ans on a raté sa vie, l’argent a été plus que jamais porté aux nues. Alors que les inégalités sociales sont criantes et que, dans la cinquième puissance du monde, en 2007, 4,2 millions de personnes vivent sous le seuil de pauvreté de 757 euros mensuels (si on prend comme base 50% du niveau de vie médian), 8 millions sous celui de 908 euros (si on le calcule sur la base de 60% de ce niveau médian). Avec la crise devenue sociale, le chômage a connu une envolée et la précarité s’est accrue. Nos concitoyens sont de plus en plus nombreux à se demander non plus comment ils vont finir le mois mais comment ils vont le commencer. Et dans les entreprises en passe de délocaliser, les salariés victimes de la recherche de profits doivent s’en prendre parfois violemment à des directions déclarant bien sûr qu’elles ne peuvent pas faire autrement.

La question de l’argent, « nerf de la guerre », est plus d’actualité que jamais. Toutefois, elle n’est pas traitée de la même manière à droite et à gauche. Dans les politiques menées ou proposées, c’est l’évidence, mais aussi, ce qui est moins connu, dans l’esprit des électeurs. En France, on n’entretient pas la même relation avec les espèces sonnantes et de plus en plus trébuchantes, on n’en a pas la même image, on n’en parle pas de manière identique. N’oublions pas que « Fauchon en pauvre se dit Ed »[1]. Quelques mots ici sur la droite et la gauche dont on nous serine depuis des années qu’elles ne diffèrent plus guère. Il est exact qu’aujourd’hui 67% des Français n’ont confiance ni dans l’une ni dans l’autre pour gouverner le pays (Baromètre de la confiance politique du CEVIPOF, réalisé par la SOFRES en décembre 2009). Mais eux-mêmes savent parfaitement se classer sur un axe gauche-droite : ils sont 24,5% à se situer à gauche, 19,4%  à se positionner à droite (15,6% au centre et 37,8% ni à droite ni à gauche). Et les valeurs et visions du monde qu’ils défendent se distinguent très sensiblement.

Dans cette configuration d’opinions et d’attitudes, la conception de l’argent revêt une place importante. Cela ressort clairement d’une enquête qualitative que j’ai effectuée en 2004-2005 et qui m’a permis d’écrire L’argent et nous[2] (paru en 2007 aux Editions de la Martinière). J’ai réalisé 105 histoires de vies auprès d’hommes et de femmes de tous âges, toutes régions et tous milieux sociaux (du Rmiste au médecin, du très pauvre au très riche, du squatter au grand propriétaire, etc…). Le discours que l’on tient sur l’argent change sans conteste lorsque l’on passe de la droite à la gauche.

Les électeurs de droite et l’argent

A droite, tout d’abord, « il faut gagner de l’argent ». C’est un objectif affiché notamment par des jeunes qui déclarent sans ambages « aimer » l’argent. Mot que je n’ai pas entendu à gauche. Mais en même temps qu’ils expriment leur envie d’argent, les « droitiers » de mon enquête ne laissent pas entendre que celui-ci devrait leur tomber du ciel, leur être par exemple fourni par la génération précédente. Ils insistent sur le fait qu’ils sont prêts à travailler encore plus, à se défoncer même, pour obtenir plus. Ils sont sur la ligne : tout travail mérite salaire. Une femme de 36 ans déclare : « Je suis pour l’enrichissement personnel, pour que chacun ait ce qu’il mérite selon ses valeurs ou son âpreté au travail ». Ils déplorent donc qu’on puisse freiner le déploiement de leur activité et, dans cette logique, critiquent abondamment les 35 heures. De même qu’ils mettent en cause les fonctionnaires car « si vous dîtes qu’ils auront le même salaire, qu’ils travaillent ou pas, ils ne vont pas être rentables ». Ils protestent contre les impôts qui viennent amputer des sommes durement gagnées et selon eux bien méritées. Parmi mes interviewés riches, certains d’ailleurs caressent le rêve d’aller s’installer dans un autre pays qui les pressureraient moins.

A droite, la philosophie de l’histoire, c’est « quand on veut, on peut ». D’où, point central de cette conviction politique, le refus de ce que les amoureux de l’argent appellent l’assistanat. Qui consiste à prendre à ceux qui ont beaucoup travaillé pour le donner à ceux qui ne s’en sortent pas. Mais qui ne s’en sortent pas, à leurs yeux, parce que rien ne les y incite, parce qu’on leur donne de l’argent sans contrepartie, parce qu’on les a installés « dans un système qui pousse à la fainéantise » (Kevin, 25 ans, agriculteur). Pour certains, cela constitue une véritable injustice, pénalisant ceux qui se donnent à fond. Qui sont dans la culture de la gagne et d’ailleurs de la consommation « qui fait marcher le commerce ». Et qui, pour quelques-uns, pointent le plus gros obstacle rencontré en France par cette culture de la gagne : la jalousie envers ceux qui réussissent. « J’aime l’argent, déclare l’un d’eux. On en a besoin pour vivre heureux. C’est dommage d’être obligés de se cacher et j’aimerais vraiment que la France prenne conscience qu’il faut réussir et avoir de l’argent, et non pas jalouser ceux qui réussissent ». Pour illustrer cette jalousie qu’il sent monter de partout, il raconte l’histoire de son jeune frère (22 ans) qui gagne 3000 euros par mois dans l’entreprise de leur père et s’est offert une Porsche : « Eh bien, écoutez, la Porsche, tous les trois mois, il y a quelqu’un qui fait le tour avec une clé et qui raie toute la peinture(…). Et tout son salaire passe dans sa Porsche parce que tous les trois mois, il est obligé de la faire repeindre entièrement ».
Au total, à droite, on considère que les efforts sont toujours récompensés et que ceux qui n’ont pas d’argent en portent la responsabilité.

Les électeurs de gauche et l’argent

A gauche, le ton et le raisonnement changent. Dans cette famille politique, on n’a pas le même culte de l’argent. Et les personnes de gauche interrogées signalent d’emblée qu’elles se distinguent de la droite sur ce terrain. Par des considérations comme « la droite, c’est les gens riches, et la gauche c’est, enfin, pas les pauvres, mais les gens avec un petit revenu et moi je suis une simple ouvrière », ou « je pense qu’à droite, ça veut faire de la thune. Etre à gauche, c’est avoir un rapport à l’argent très distant, ne pas vouloir en faire. Les grands patrons sont plus à droite qu’à gauche » (Hélène, 34 ans, secrétaire à l’Université).
Il ne s’agit pas ici de verser dans l’angélisme et d’affirmer qu’à gauche on ne s’intéresse pas à l’argent. A gauche, on en a besoin et l’on souhaite satisfaire ses envies. On apprécie les biens qu’il peut procurer. Mais en disant vouloir en posséder assez pour ne pas être obligé de s’en préoccuper constamment. Le trait commun peut se résumer ainsi : en avoir suffisamment pour ne pas être contraint d’y penser sans cesse. Donc ne pas le sacraliser, ne pas être obsédé par le souci d’en accumuler toujours plus. Ainsi note une professeure : « L’argent, c’est nécessaire pour vivre, se nourrir, avoir des loisirs. Mais après, j’en fais pas une valeur, je ne voue pas un culte à l’argent ». L’argent doit donc rester à sa place. C’est un moyen, non une fin. Certains vont plus loin et considèrent que « l’argent, ça pourrit les mentalités des personnes ». Dans la course à l’argent, on voit aussi un effet d’imposition par la société de conduites consuméristes qui ne devraient pas exister, en tout cas pas avec cette prégnance. La conséquence de cette « imposition » étant double. En premier lieu, elle pousse à travailler plus pour tenter d’avoir des rentrées supplémentaires. Et tous ne sont pas prêts à le faire. Car cela supposerait de se livrer à des activités qui leur déplaisent, qui les brimeraient dans leur besoin d’épanouissement personnel. Ou, aux yeux de quelques-uns, qui contribueraient d’abord à enrichir des patrons. En second lieu, la vie à crédit, imposée par la course à la consommation, a de lourdes conséquences pour les emprunteurs : on ne peut plus faire grève à cause des traites à honorer. Difficile de dire à son banquier que, si le compte n’y est pas, c’est la faute à la grève. Les salariés ne sont pas les seuls à être prisonniers de ce système. Marc, 52 ans, évoque lui aussi tous les crédits à rembourser : «  On dit que l’artisan est libre et moi j’ai toujours trouvé que non, que l’artisan, il appartenant au banquier ». Il ajoute : La droite, ça reste quand même : protéger les intérêts des riches ».

Par ailleurs, à gauche, le premier credo demeure celui de la réduction des inégalités sociales, qui passe par la redistribution, la solidarité. Là où il y a à droite une levée de boucliers contre « l’assistanat », on défend au contraire, à gauche, tout ce qui est réuni sous le terme magique de « social ». Pour Claire, 40 ans, secrétaire administrative, le social qui lui est cher réside dans « tout ce qui est amélioration de la vie, les aides ». Basile, 33 ans, cadreur au chômage, croit « à l’éducation pour tous, gratuite, la fac gratuite, la sécu, les services sociaux ». On insiste sur la solidarité, l’entraide, l’attention à apporter aux « petites gens ». La nécessité de faire « un peu plus pour le monde des travailleurs, un peu moins pour le profiteur, les gros, le capital ». Selon les personnes de gauche, il est indispensable de prélever l’argent là où il est, c’est-à-dire chez ceux qui en gagnent beaucoup, pour donner aux plus dépourvus. Dans la société à laquelle elles aspirent, l’argent ne doit pas être capté par ceux qui en ont plus que ce dont ils ont besoin pour vivre, parce qu’ils sont bien nés ou plus chanceux ou plus talentueux. Il doit bénéficier aussi à ceux qui n’ont pas la possibilité de se procurer eux-mêmes le nécessaire. Ce qui ne les conduit pas à un discours de rejet de l’argent puisque ce qu’elles veulent avant tout, c’est ne pas être contraintes d’y penser jour et nuit. Mais elles n’oublient pas pour autant ceux qui ne peuvent s’offrir ce luxe et ne jettent surtout pas la pierre à ceux qui dépendent de l’Etat-Providence. Enfin, une autre exigence s’exprime à gauche : on refuse qu’une personne soit jugée à l’aune de ce qu’elle gagne. Qu’on évalue sa valeur en fonction de ses biens. En d’autres termes, on n’est pas prêt à poser la question : « Combien tu vaux ? » que les Américains formulent ainsi quand ils interrogent sur leur salaire ceux qu’ils viennent de rencontrer. L’être humain a bien d’autres atouts et caractéristiques que son compte en banque. Pour les proches de la gauche interrogés ici en tout cas.

Pour conclure

La relation à l’argent inscrit une vraie différence entre les deux pôles de l’échiquier politique, confirmée d’ailleurs par les études quantitatives. Celle du CEVIPOF portant sur la probité publique (2006) montrait que le mot «  argent » évoquait alors quelque chose de « très positif » pour 34,5% des interviewés « plutôt de droite » mais pour 22 ,5% seulement de ceux qui se déclaraient « plutôt de gauche ». De même, 43,8% des premiers contre 31,9% des seconds estimaient « très positif » le terme « ambition ». Et ils étaient respectivement 44,6% et 25,2% à considérer comme « très positif » le mot « entreprise ». Face à l’idée reçue selon laquelle il n’y aurait plus guère de différence entre la droite et la gauche, il convient donc de souligner une évidence : entre eux et nous se dresse une conception assez différente de l’Etat.
Pour eux, à droite, un chacun pour soi où un supposé mérite justifie tout, qu’il soit dû à la naissance, à la chance, à des talents qui ne sont pas toujours distribués au hasard. Et qui perpétuent un monde des petits et des gros, cantonnant un nombre croissant d’individus dans la plus grande précarité. Pour nous, à gauche, la défense de l’Etat-Providence qui ne doit laisser personne sur le bord du chemin, qui est là pour ceux qui rencontrent des difficultés, pour se préoccuper des plus démunis et assurer en conséquence des services publics accessibles à tous. Et réduire à l’évidence les inégalités sociales. Dans le rapport à l’argent, au niveau des citoyens, la summa divisio inscrit sans conteste sa marque.

[2] Janine Mossuz Lavau, L’argent et nous, La Martinière, Paris, 2007.

Les modalités de la mise au travail, notamment le type d’organisation du travail, de gestion et de mobilisation des salariés, influencent de façon décisive leur rapport au travail, leur vécu du travail. Elles conditionnent les formes d’adaptation au travail, la possibilité de le domestiquer, de se l’approprier, et de résister à ses effets les plus pénibles.

Si le travail durant la période des Trente Glorieuses se caractérisait par sa dureté physique, et la pénibilité psychique qu’engendraient la routine, l’ennui de tâches souvent déqualifiées, comme l’autoritarisme souvent humiliant des « petits chefs », il n’excluait pas des aménagements possibles pour rendre la vie collective plus humaine et donner du sens à ces difficultés, des arrangements qui permettent une certaine appropriation du travail. Le travail moderne, qui s’est imposé à partir des années 1980 et qui est censé faire plus de place à l’initiative, l’autonomie et la responsabilisation des salariés, semble, paradoxalement, plus difficilement compatible avec ces types d’arrangements, ce qui pourrait expliquer la montée en puissance de cette souffrance qui soudainement envahit le devant de la scène du monde du travail. Le paradoxe mérite  qu’on s’y arrête, car au fond il ne signifie rien d’autre que cette étrangeté ; le travail appelé post taylorien, qui se caractérise par une hiérarchie souvent moins présente, des organisations plus flottantes où il est nécessaire de se débrouiller, ce travail là paraît moins propice à l’appropriation que le travail taylorien au sein duquel  les salariés  parvenaient à se sentir chez eux et entre eux. Ce n’est pas que l’on souffre plus avec le travail moderne, mais l’on souffre autrement, d’une manière qui rend la canalisation de cette souffrance bien plus difficile et qui, ce faisant, la maximise. C’est que, en cours de route, le travail a perdu de sa dimension collective : d’une expérience collective il est devenu une épreuve individuelle ; d’un enjeu politique, syndical, social, il s’est transformé en aventure personnelle interprétée en termes moraux déclinés selon des perceptions purement individuelles ; d’une activité en lien avec la société dans son ensemble, il se trouve réduit à une aspiration à  voir reconnus ses qualités, son mérite, sur un registre parfois  narcissique.

Du temps du taylorisme.

Malgré la parcellisation des tâches qui tend à isoler chaque salarié et à l’enfermer dans son poste de travail, les situations tayloriennes du travail se caractérisent la plupart du temps par la présence de collectifs qui, bien que sans existence formelle, jouent un rôle positif pour le  travail et  les rapports sociaux. Sans vouloir  mythifier ces collectifs, il importe de rappeler qu’ils constituent un lieu privilégié d’élaboration de ce que les sociologues du travail, à la suite des ergonomes, ont appelé le travail réel par opposition au travail prescrit. C’est en leur sein, en effet, que les salariés interprètent les prescriptions, développent des savoirs, des savoir-faire adaptés qui leur permettent de réaliser leur travail avec des règles  qui leur sont propres et de lui donner une valeur, un sens différents de ceux imposés par l’employeur. Les collectifs constituent un espace où s’élaborent des visions du monde et des aspirations à une société autre qui fasse un sort plus juste aux ouvriers et employés; ils servent de base aux actions collectives de contestation. Certes, ce ne sont pas des collectifs démocratiques : il n’est jamais question de  débattre des orientations choisies, les manières de faire et d’être naissent de la pratique, de l’expérience, du travail mais aussi des relations qui se tissent entre collègues et de leurs rapports avec la hiérarchie, elles  se transmettent sans discussions aux plus jeunes. Ces pratiques et ces manières de faire s’inscrivent dans un contexte bien particulier, où la culture politique est forte et souvent bien présente avec l’influence d’une idéologie déclinée en termes de lutte de classe. Nombre de ces collectifs sont portés par une mise en perspective de leurs conditions de vie au travail avec les enjeux politiques qui dominent la société d’alors. Ce qui revient à dire que pour les ouvriers, ce qui se joue  au travail, est perçu comme partie intégrante, de rapports de forces,  d’exploitation, et  de domination. Le travail réel déployé par les ouvriers leur confère un certain contre-pouvoir car il ne dépend que d’eux de suivre à la lettre des prescriptions qui s’avèrent peu efficaces. Ce contrepouvoir s’avère souvent fondamental pour obtenir de la part de la petite maîtrise, des arrangements qui rendent la vie au travail moins difficile à supporter, et qui introduisent des interstices de liberté et d’autonomie. L’appropriation du travail qui se fait dans le cadre du travail réel, intègre toutes ces dimensions : elle mêle recherche de professionnalité (malgré la logique taylorienne qui dénie la compétence des ouvriers), désir de se préserver et ménager, volonté d’équilibrer les tâches entre collègues et d’aider les plus vulnérables, remise en question de l’arrogance de la hiérarchie et des cols blancs qui prétendent tout savoir, mais aussi  positionnement syndical et politique qui donne du sens à ce qu’endure chacun au travail, et qui tisse des perspectives collectives pour améliorer la situation.

Cette réalité fait que le lieu de travail n’est en rien un lieu coupé du reste de la société. Au contraire, il est en dialogue permanent en quelque sorte avec elle. La société est une véritable caisse de résonance, car le travail est aussi vécu par les uns et les autres comme une contribution nécessaire au fonctionnement et à l’existence même de la société. Et chacun tire de cette contribution une légitimation à en contester les conditions imposées dans le cadre de ce capitalisme industriel taylorien des Trente Glorieuses. Ce qui caractérise sans doute le plus cette période c’est la dimension collective du travail malgré une logique organisationnelle qui isole les postes de travail. Une dimension construite par les ouvriers eux-mêmes dans des conditions, pas toujours démocratiques, comme on l’a évoqué, et où se reproduisent des inégalités internes (notamment entre les hommes et les femmes, les jeunes et les plus aguerris, les immigrés et les Français, les qualifiés  envers les moins qualifiés etc..).

Ces collectifs existaient car les modes de mobilisation de la main d’œuvre d’alors étaient fondés sur une logique de fidélisation et stabilisation alliés à une recherche d’économies d’échelle, conduisant les grandes entreprises à installer dans la durée de grandes masses d’ouvriers. Les salariés embauchaient aux mêmes heures, prenaient leur pause ensemble, déjeunaient et sortaient ensemble. Ils travaillaient au sein de collectifs stables car la polyvalence n’était pas de mise. Ils avaient le sentiment de partager un  même  destin. Leur progression se faisait à l’ancienneté ; les augmentations de salaires (équivalents pour le même type de poste) étaient collectives. Cette socialité particulière facilitait la prise de conscience d’un sort commun et se prêtait à des formes collectives d’action, de contestation. Elle s’inscrivait dans une stabilité sécurisante, qui permettait de programmer la vie et de fonder des espoirs d’ascension sociale pour les enfants. Elle reposait aussi sur un élément fondamental, la possibilité d’arracher des compromis. La forte capacité de contestation et de mobilisation orchestrée par des syndicats puissants et reconnus, ainsi que les petits contre-pouvoirs d’atelier liés au travail réel instauré par les ouvriers, permettent en effet des compromis.

Du compromis au consensus imposé : de l’individualisation de la souffrance et de la résistance

L’entreprise moderne se caractérise par une refondation des relations sociales du travail. Elle prend appui sur ces attentes manifestées autour de 1968, sur l’évolution de la concurrence qui introduit plus d’exigences en qualité et réactivité, sur les transformations du travail de plus en plus tertiaire, pour introduire de façon soutenue une individualisation de la gestion des salariés et de l’organisation de leur travail et l’idée d’une convergence d’intérêts entre salariés et employeurs. Se diffuse une idéologie de la réconciliation sociale fondée sur le ravalement de tous au même niveau face au client ; il est  désigné comme celui qui est à l’origine de toutes les contraintes. De la même manière que le taylorisme prétendait, en imposant une « organisation scientifique du travail »,  interposer la science  « nécessairement neutre » entre les ouvriers et leur employeur et ainsi les réconcilier, le client est présenté comme un élément extérieur qui dicte ses exigences et fait peser les contraintes sur  la direction au même titre que sur les salariés qui doivent oeuvrer ensemble pour assurer la survie de l’entreprise.

En raison de ce client exigent, auquel s’ajoute l’actionnaire (lui aussi très exigent avec la financiarisation du capitalisme), l’entreprise moderne requiert de chacun non seulement un engagement à fond, une disponibilité totale mais elle exige aussi l’excellence en permanence. Assorties d’une variété de codes déontologiques, de chartes éthiques, de règles de vie, les pratiques managériales visent à imposer l’idée que pour gagner sa place chaque salarié doit être en mesure de résoudre seul, les multiples difficultés et contradictions inhérentes à tout travail moderne, pour lequel les prescriptions tayloriennes simples ne sont pas des ressources suffisantes. Les difficultés à concilier les impératifs de qualité, réactivité, avec ceux de productivité leur sont largement sous-traités. On peut dire en cela que les organisations du travail sont  défaillantes, elles ne parviennent plus et ne cherchent même plus à mettre au service des salariés les ressources nécessaires pour réaliser leurs objectifs. À eux de s’en sortir ; c’est ainsi qu’ils attestent de leurs compétences et de leur employabilité. C’est ce que le management moderne appelle l’autonomie et la responsabilisation. Les salariés sont désormais enfermés au sein de relations personnalisées avec leur hiérarchie ; après l’individualisation des salaires, des primes, des formations, des parcours professionnels, des horaires, se sont diffusés les entretiens individuels biannuels avec le supérieur immédiat au cours duquel se scelle le destin de chaque salarié dans l’entreprise.

Les salariés font ainsi souvent part d’un véritable sentiment d’abandon. Ils ne peuvent plus avoir recours à leur encadrement (peu nombreux, happé par ses propres tâches de management, souvent incompétent par un manque d’expérience dû à une mobilité systématique imposée), ni même à leurs  collègues de travail, repliés sur leurs propres difficultés et souvent en position concurrentielle  (instaurée par le management). Les collectifs ont été affaiblis, et sont concurrencés par des groupes de travail éphémères, à géométrie variable, ad hoc, formés par les hiérarchies à des fins précises. Désormais les salariés ont à faire avec le travail dans une sorte de corps à corps solitaire et inquiétant. Domine alors comme une précarité subjective : chacun se sent menacé dans la mesure où il ne peut être sûr de trouver en lui-même, en permanence, les ressources nécessaires pour réaliser son travail selon les attentes de sa hiérarchie. Le sentiment de précarité est d’autant plus prégnant  que le sort de chacun dépend de ces fameux entretiens avec le supérieur hiérarchique immédiat, qui n’est pas, bien souvent, en mesure de définir des objectifs réalistes ni de faire une évaluation objective du travail réalisé, en raison des pratiques de mobilités systématiques.  Les salariés sont nombreux à redouter ces moments fatidiques de leur vie au travail, où ils vont recevoir leurs objectifs et surtout voir leur travail évalué, ils se sentent confrontés au risque de jugements et d’évaluations arbitraires, sans recours possible. Cela représente une absence de reconnaissance de leur travail réel, des efforts qu’ils ont réalisés et des compétences qu’ils ont employées. Cet arbitraire peut aussi les plonger dans des conflits de valeurs car ils ont  parfois à sacrifier leur éthique professionnelle, pour tenir leurs objectifs. Dans un tel contexte, la contestation comme la souffrance est largement personnalisée. Elle se fonde essentiellement sur la perception de règles du jeu mal respectées. Les salariés ont le sentiment qu’on ne leur donne pas les moyens de faire leur travail convenablement, qu’on ne leur fixe pas des objectifs raisonnés, qu’ils n’ont pas les bons collaborateurs, que leurs fonctions sont mal définies, qu’on évalue mal leur véritable travail, qu’on ne les laisse pas faire leurs preuves : c’est individuellement que les salariés ont le sentiment d’être soumis à des situations intenables, de ne pas être soutenus, d’avoir des objectifs irréalistes, d’être injustement évalués.

Travail et société, les termes d’un éloignement

Le nouveau deal est peu favorable aux salariés car il implique une tension, une insécurité, un isolement assortis d’une course éperdue dans une quête de soi et de reconnaissance rarement satisfaite. Mais il met aussi en question la dimension socialisatrice du travail marchand. Le périmètre d’investissement subjectif  au travail s’est rétréci, il tend à se limiter (c’est du moins ce vers quoi le management moderne entraîne)  à un engagement pour la seule cause de l’entreprise, pour ses intérêts très privés. L’honnêteté, la loyauté au travail sont mesurées à l’aune de cet espace bien spécifique, et ce au détriment souvent de la société. En contrepartie d’un engagement, d’une excellence ajustés aux seules fins de l’entreprise, le management  prétend favoriser les conditions d’une satisfaction narcissique de ses salariés. La modernisation du management peut se comprendre, aussi, comme une psychologisation des relations du salarié à sa direction, son entreprise, ses collègues, point d’aboutissement frappant de la stratégie d’individualisation, et de personnalisation mise en place dans les années précédentes. Le salarié est, au sein de l’entreprise, pris en charge dans le cadre d’une démarche qui vise à l’isoler, de telle sorte que seules les dimensions les plus individuelles de sa subjectivité soient sollicitées, voire mises au défi. La dimension sociale de son rapport au travail est détournée dans des conditions qui ne sont pas sans impact sur le fonctionnement de notre société. Le management moderniste a érigé un rempart entre le travail et la société, en cherchant à s’approprier le sens et la portée de la contribution professionnels. Travailler pour l’entreprise et elle seule ou pour soi et soi seul, c’est désinvestir le travail d’une partie importante de sa fonction et de son sens universels.

Les Brésiliens doivent le 3 octobre prochain voter pour désigner leur Président de la République. Le chef de l’Etat sortant, Luiz Inacio Lula da Silva, élu en 2002 et réélu en 2006, ne se représente pas. Mais l’option qui était la sienne, celle du parti des travailleurs, le PT, sera bien là, portée par une femme, Dilma Rousseff, désignée par son parti le 18 février 2010[1]. Le principal adversaire de la candidate du PT, José Serra, défendra les couleurs du Parti social-démocrate brésilien, le PSDB. La bipolarisation électorale, PT-PSDB, réduit l’espace d’autres candidatures, effectives comme celles du PSB et des Verts, potentielles comme celle du PSOL ou retirées par d’autres forces politiques[2]. Cette dualité concurrente renvoie à deux expériences de gouvernement, celle de Fernando Henrique Cardoso (PSDB), président de 1994 à 2002, et à celle de Lula (PT) de 2003 à 2010.

[2] PSB : parti socialiste brésilien. Son leader Ciro Gomes est candidat aux présidentielles. PSOL : parti socialisme et liberté, scission du PT en 2003. Verts : l’ancienne ministre de l’environnement, ex-militante du PT, Marina Silva, est candidate aux Présidentielles.

Cette rivalité électorale est partisane. Mais elle oppose également deux bilans qui peuvent être comparés par les électeurs et confrontés aux programmes des deux candidats principaux. Elle donne à l’observateur extérieur, en particulier à ceux appartenant à la famille de l’Internationale socialiste, l’opportunité d’une évaluation intéressante. Comment le PSDB scission de gauche du parti PMDB[1], et le PT issu des luttes sociales et démocratiques de la fin de la dictature, ont-ils géré le Brésil après leurs victoires respectives ? Pour certains PT et Parti social-démocrate (PSDB) ont poursuivi la même politique, dans l’économie comme dans le social. Ce point de vue est défendu par des intellectuels[2] et les milieux d’affaire. Mais il est soutenu également par les partis d’extrême gauche. Pour les premiers il conviendrait de créer les conditions d’une grande alliance. Pour les seconds PT et PSDB, seraient « blancs bonnets et bonnets blancs ». Ils perpétueraient la même politique favorable aux grands intérêts économiques.

La réélection de Lula en 2006, acquise contre un responsable du PSDB[3], parti de Fernando Henrique Cardoso, la popularité qu’il a maintenue et élargie depuis cette date, apportent un élément concret d’évaluation, celui des électeurs. Ce sont les Brésiliens les plus pauvres, ceux du Nord-Est et ceux des banlieues des grandes villes, qui ont assuré la victoire de Lula. Les cœurs de métropole, socialement plus favorisés, en revanche ont voté pour d’autres forces, en particulier à Saint-Paul, pour le PSDB[4]. Le constat donc est celui d’une identification par les plus pauvres au PT, en dépit des critiques signalées supra. Le PT est perçu par les plus modestes comme la formation qui les défend le mieux. Cette première évaluation, reflète une réalité électorale incontournable. Emir Sader, compagnon de route critique du PT[5], en signale malgré tout l’importance pour ceux qui entendent porter un jugement sur le bilan des années Lula.

L’adhésion au bilan du PT des majorités sociales brésiliennes qui sont aussi en Europe potentiellement celles des partis socialistes, du PD  italien, du PS, du PSD suédois, du PSOE, du PASOK, de la SPD, explique leur présence les 17-20 février 2010 au IVème congrès du PT. Pour autant comparaison n’est pas nécessairement raison. Le Brésil relève de problématiques sociales qui ne sont plus à l’ordre du jour en Europe. Il convient donc d’aller au-delà, de replacer la réalité brésilienne dans son contexte, et d’examiner de façon concrète les réalisations des gouvernements Lula, au cours de la période 2003 à 2010. Seule cette approche peut permettre de préciser le contenu qualitatif de ce qui a été fait.  En quoi les gouvernements de Lula, du PT et de ses alliés, ont-ils apporté un changement par rapport aux années PSDB de Fernando Henrique Cardoso ? Si changement il y a eu, quelle a été sa nature et son contenu ? Le fil conducteur suivi par l’auteur pour dérouler le canevas du bilan des années Lula, sera le mot d’ordre choisi par le PT pour son congrès du 18 février 2010, Brasil e nossa bandeira, « Le Brésil est notre drapeau ». Le choix méthodologique est arbitraire. Mais il a le mérite de prendre le PT au pied de la lettre, et d’utiliser le slogan affiché, comme clef interprétative des politiques intérieures et extérieures suivies de 2003 à 2010.

Un projet intégrateur, national et social

Les Brésiliens, constituent la base du projet affiché par le PT. Sans doute faut-il pour en comprendre le sens rappeler l’histoire de ce parti, qui se dit de gauche, mais dont l’identité est particulière. Le PT est né en 1980[6], à la fin de la dictature militaire. La démocratie était dés les premiers jours au centre de son combat. L’autre pilier fondateur est syndical. La reconnaissance du droit de revendiquer, de manifester, et la définition d’objectifs très concrets, ont imprégné la ligne générale. Certes dés les premiers moments toutes sortes de groupes de la famille marxiste, maoïstes, trotskistes, ont rejoint le PT. Mais ils l’ont abandonné au fil des années,. Le pragmatisme imposé par  la majorité issue comme Lula des luttes syndicales, n’était encadré par aucun credo idéologique, sinon celui de respecter la démocratie et de réduire les inégalités. Cette double approche a été effectivement celle des gouvernements Lula, après les victoires de 2002 et 2006. Elle est sévèrement critiquée par tous ceux qui revendiquent une forme de pureté idéologique et la quête de ruptures révolutionnaires. Si effectivement à l’aune de projets révolutionnaires ses résultats sont assez pauvres, en revanche ils sont notablement importants sur le terrain du concret démocratique comme social, et de l’économie.

L’économie, en effet, a été au centre du projet intégrateur. L’économie de marché et ses contraintes ont été acceptées comme cadre incontournable d’intervention. Equilibre budgétaire, lutte contre l’inflation, réduction de la dette, liberté de rapatriement des dividendes pour les investisseurs étrangers ont été les lignes rouges imposées dés le départ. La continuité a été ici incontestable avec les gouvernements antérieurs[7] . Une différence a néanmoins été rapidement perceptible. La politique économique  a privilégié la construction d’un marché intérieur. Le pari, à la différence de la Chine, a consisté à donner à la croissance des bases nationales[8]. Il s’est alors agi d’élargir l’assiette des consommateurs, d’y faire entrer les exclus, ou du moins le plus grand nombre d’entre eux. La politique sociale a donc été un élément ayant accompagné la relance de l’économie. Cette idée, critiquée par le candidat du PSDB, qui signale son intention s’il est élu le 3 octobre 2010, de prioriser les exportations, reste centrale pour Dilma Rousseff, candidate du PT. Le Brésil est en Amérique latine, continent des inégalités, le pays le plus inégalitaire. La marge sociale visée, et le marché potentiel offert aux industries locales d’électroménager, et d’habitat en général, était donc non négligeable[9]. La statistique sept ans plus tard confirme la validité du pari. Relativement modérée, mais réelle, la croissance brésilienne a été socialement vertueuse. La pauvreté a reculé. Ce recul a été à la base des taux constatés ces dernières années, 2009, année de crise internationale mise à part.

Comment socialement s’est manifestée cette politique sociale active ? Plusieurs instruments, conformes au pragmatisme du PT et de son fondateur, Lula da Silva, ont été utilisés. Le salaire minimum dont le pouvoir d’acquisition avait été érodé a reçu plusieurs coups de pouce. Le mouvement initial ici avait été donné dés l’époque de Fernando Henrique Cardoso. Il a été accéléré par Lula, à partir de 2003. Les 10% de population ne bénéficiant pas de l’électricité en ont été dotés. Cet acquis social a corrigé une inégalité. Il a eu un effet économique démultiplicateur. On a en effet constaté un accroissement de la demande de réfrigérateurs, de téléviseurs et autres appareils de ligne blanche. La modernisation de l’habitat, combinant social et construction, et donc croissance, a été choisie comme l’un des  facteurs de réponse à la crise de 2009. Un programme baptisé Minha casa, Minha vida, Ma Maison, Ma vie, a été mis en place à cet effet. Mais le programme le plus ambitieux, celui dont les effets ont été les plus significatifs, a été et est toujours le programme, Bourse Famille. Plusieurs programmes existant à l’arrivée du PT au pouvoir, ont été rationnalisés et unifiés sous l’intitulé Bourse Famille. Octroyé aux mères de famille sous forme d’une carte de crédit, il est conditionné à la scolarisation et au suivi médical des enfants. Il est rapidement monté en puissance. Il concernait en 2004 6 500 000 familles. Elles étaient plus de 11 millions en 2008[10].

La participation citoyenne également fait l’objet d’une attention particulière. Les procédures mises en œuvre, avant la conquête du pouvoir fédéral, par le maire PT de Porto Alegre Tarso Genro, l’inventeur du budget participatif, et largement popularisées à l’occasion des Forums sociaux mondiaux initiés dans la même ville en 2001, ont été étendues à l’échelle du pays. De 2003 à 2010 des Forums, et rencontres, ont été organisés par le gouvernement afin d’écouter les acteurs sociaux et traduire un certain nombre de leurs attentes en projets de loi. Tous ont eu pour finalité l’extension de la participation citoyenne, aussi bien des jeunes que des anciens, des minorités sexuelles, des femmes, à travers aussi la reconnaissance avec toutes les conséquences que cela implique de la réalité afro-brésilienne avec toutes les conséquences que cela implique[11].

Afin de mettre en œuvre ces politiques, les gouvernements Lula ont rendu à l’Etat un  rôle central. A l’inverse de ce qui s’était passé dans les autres pays de la région, la dictature militaire brésilienne avait perpétué la défense des intérêts nationaux, les protégeant de la concurrence extérieure et finançant des projets innovateurs, comme le Plan alcool. La démocratisation politique avait avec la Constitution de 1988 garanti un socle de droits fondamentaux. Mais elle avait été accompagnée par l’adoption de politiques économiquement  libérales reposant sur les principes définis sous le nom de Consensus de Washington. Les premiers présidents de la démocratie Collor et Cardoso ont ouvert l’économie brésilienne à la concurrence extérieure. Ils ont privatisé l’essentiel des entreprises publiques[12]. Cette politique ayant généré une crise du secteur industriel, la montée du chômage, inflation et endettement du pays, le Brésil était de fait soumis à l’autorité de prêteurs extérieurs (le FMI) et à celle d’investisseurs étrangers. L’autorité de l’Etat a été rétablie. L’encadrement a été renforcé par la reconstitution du corps de fonctionnaires amputé de 10% par les présidents antérieurs. La Banque d’Etat, Banque nationale et BNDES, banque d’investissement, ont acquis un rôle structurant. La définition de plans d’investissement nationaux, comme le PAC, ont conforté ce rôle des banques nationales. Une loi adoptée en 2010 a attribué à Petrobras, société contrôlée par l’Etat, la maîtrise majoritaire des nouveaux champs pétroliers inventés ou à découvrir.

]]> http://www.revuesocialiste.fr/2010/04/26/bresil-les-annees-lula2003-2010-%c2%ab-le-bresil-est-notre-drapeau-%c2%bb/feed/ 0 http://www.revuesocialiste.fr/2010/04/26/bioethique%c2%a0-la-crise-du-%c2%ab%c2%a0modele-francais%c2%a0%c2%bb/ http://www.revuesocialiste.fr/2010/04/26/bioethique%c2%a0-la-crise-du-%c2%ab%c2%a0modele-francais%c2%a0%c2%bb/#comments Mon, 26 Apr 2010 16:09:50 +0000 Irène Théry http://www.revuesocialiste.fr/?p=644 Irène Théry est sociologue, directrice d’études à l’EHESS

Je me propose ici d’exposer quelques réflexions sur la bioéthique à partir d’un cas précis, particulièrement éclairant : celui de l’anonymat des dons de gamètes dans l’Assistance Médicale à la Procréation (AMP). Je commencerai par expliquer pourquoi on aurait pu s’attendre à ce que la revendication d’un droit d’accéder à leurs origines, telle qu’elle a été énoncée par tout un ensemble d’enfants nés de ces dons et devenus aujourd’hui de jeunes adultes, rencontre très facilement l’adhésion. Puisqu’il n’en est rien, je montrerai que ce cas est très intéressant pour une réflexion générale sur le droit et la morale, car ici tous les obstacles rencontrés relèvent du malentendu.

Littéralement, les opposants à l’accès aux origines n’entendent pas ce qui leur est dit et ils substituent à l’observation tranquille des faits un paquet d’inquiétudes fantasmées condensées désormais dans l’expression-repoussoir  : « biologisation de la filiation ». Ces malentendus témoignent d’une caractéristique importante du changement dans les valeurs communes en général : il remet en cause non pas seulement une certaine idée du bien ou du juste, mais une certaine organisation conceptuelle permettant de se représenter les relations sociales qui sont sous nos yeux. On ne peut pas « voir » le changement des valeurs et des moeurs si on s’obstine à le lire avec des lunettes conceptuelles héritées du passé.

Accès aux origines : un droit qui aurait dû aller de soi
Au début de l’AMP, il y a plus de quarante ans, les seuls dons proposés étaient les dons de sperme. La logique était alors celle du secret. Il s’agissait de pallier une stérilité masculine de façon telle que le mari puisse passer pour le géniteur de l’enfant. Un appariement avec le donneur par le groupe sanguin, la couleur de la peau, des yeux et des cheveux, venait parfaire l’illusion. Ce modèle n’avait troublé personne à l’époque, car il venait s’inscrire dans une longue tradition. C’est en effet une pratique immémoriale des couples, en cas de stérilité du mari, que de recourir aux services discrets d’un amant, puis d’attribuer l’enfant au mari grâce à la présomption « Pater is est quem nuptiae demonstrant » – le père est celui que les noces désignent. Cette présomption – qui est bel et bien une présomption d’engendrement – avait autrefois une force singulière car elle participait d’un ordre social, moral et sexuel matrimonial, conçu pour protéger la « paix des familles » (légitimes) et garantir les maris, sinon contre la naissance d’enfants adultérins, du moins contre la possibilité que la femme adultère puisse espérer, en cas de séparation, faire attribuer à son « complice » l’enfant né de ses œuvres. L’héritage de cette approche matrimoniale et patriarcale a servi, sans forcément qu’on en ait conscience, à établir le modèle initial de l’AMP avec tiers donneur selon la logique « ni vu ni connu ». Il a commencé de se lézarder lorqu’on a perçu que, par une étrange ironie de l’histoire, il était contemporain des débuts du démariage, et en particulier de la mise en cause de la primauté de la paternité légitime sur la paternité illégitime par la grande loi de 1972 sur la filiation. Il s’est accentué avec l’apparition des dons féminins, dons d’ovocyte, puis dons de gestation dans les pays qui autorisent.

Sans pouvoir entrer ici dans l’étude du bouleversement majeur qu’est la féminisation des dons (le genre du don exigerait un article à lui seul), soulignons les deux traits qui témoignent d’une première prise de distance avec le modèle initial. D’une part, les médecins et les psychologues des Centre d’études et de conservation des œufs et du sperme (CECOS) ont été les premiers à s’inquiéter des effets délétères des « secrets de famille » et ont commencé dès les années 1980 à conseiller aux parents de ne pas s’enfermer dans le silence. Celui-ci, en effet, n’est pas un simple non-dit : il entretient une fausse croyance chez l’enfant sur l’identité de son géniteur. D’autre part les juristes, conscients de la fragilité d’un montage instituant une pseudo-filiation charnelle, ont cherché à lui accorder une certaine spécificité dans les lois de bioéthique de 1994, en imposant que le père qui a sollicité le don ne puisse en aucun cas se dédire ultérieurement de sa paternité en invoquant l’argument de la biologie après s’être fondé au départ sur celui de la volonté. Cependant, cette création juridique est restée à mi-chemin de l’institution d’une filiation véritablement adaptée à l’engendrement avec tiers donneur. L’acte par lequel les parents s’engagent devant le juge ou le notaire est nécessaire pour que l’AMP commence, mais le document reste secret, accessible à eux seuls. Rien ne les empêche de décider d’un commun accord de l’oublier, par exemple pour « libérer » l’homme d’une paternité qui viendrait à lui peser en cas de séparation du couple.

Dans ce contexte, le « modèle français » de bioéthique constitué au début des années 1970 et entériné ensuite par la loi est un obstacle à toute évolution car il a lié solennellement deux grandes valeurs, anonymat et gratuité, en les présentant comme un tout insécable, sur le modèle du don de sang. Or, cette assimilation au don de sang, qui fut très importante il y a 40 ans pour donner toute sa dignité à une activité médicale que les conservateurs d’alors fustigeaient comme une sorte d’« adultère », pose deux grands problèmes. Premièrement, on a oublié que le don de gamètes, à la différence du don de sang, engage un troisième protagoniste : l’enfant. Or rien n’autorise à présupposer que l’anonymat du donneur, si commode pour les adultes qui veulent « oublier le don », sera bénéfique pour l’enfant. Son intérêt comme personne juridique peut donc légitimement être distingué de celui des donneurs et des receveurs, ce qui oblige à affronter ce problème (quitte à élaborer, à partir de l’enfant, une conception différente de l’intérêt de tous les protagonistes du don). Deuxièmement, on a présupposé que la gratuité suppose nécessairement sur l’anonymat. Mais on peut penser à l’inverse que cet anonymat, qui entretient la logique du « ni vu ni connu », favorise l’usage du donneur comme un simple « moyen » et les trafics financiers qui vont avec, plutôt que l’éducation de tous à la responsabilité. Du coup, il est impossible d’avoir en France un débat raisonné sur l’argent, comme si la moindre compensation monétaire pour un don était la porte ouverte à la marchandisation généralisée. La question est aujourd’hui posée pour les dons d’ovocytes. Le rôle tutélaire que se donne l’institution médicale française, en présentant le « sas » d’anonymat qu’elle organise comme le seul garant de la moralité des dons, entretient une vision caricaturale de la société civile comme un espace évidemment sauvage où les individus se comportent inévitablement les uns envers les autres comme des loups et des brebis. C’est la définition même du paternalisme.

De là l’hypothèse annoncée en début d’article. On aurait pu s’attendre à ce que la revendication d’un droit aux origines soit d’emblée très bien accueillie quand les premiers enfants nés de dons ont grandi et commencé à expliquer leurs difficultés. Et cela d’autant plus que, loin d’en rester à la psychologie, ils ont parlé le langage de la justice. On les avait constitués, sans même y prendre garde, comme une catégorie d’enfants radicalement « à part » de tous les autres : les seuls qui par hypothèse, à jamais, du seul fait de la loi, ne puissent pas obtenir de réponse à la question : à qui dois-je d’être né ? Comprenant qu’au regard des Droits de l’homme, il est indéfendable qu’une administration s’organise pour détenir des informations secrètes sur des personnes, encloses dans des dossier auxquels on leur interdit l’accès, de très nombreux pays démocratiques ont levé le principe d’anonymisation des donneurs qu’ils avaient au préalable organisé. Ce faisant, ils ont engagé une dynamique sociale allant bien au-delà de la levée d’un cache sur un nom. Ils ont manifesté une volonté d’assumer le changement et d’instituer, pour la société tout entière, cette nouvelle façon de faire des enfants, en cessant de la dissimuler comme  si elle était immorale, et en refusant de continuer à considérer les donneurs comme de simples instruments. Quiconque se rend sur le site internet de la HFEA, la haute autorité britannique régissant l’AMP, aperçoit dès la page d’accueil la place, le respect, la considération accordés à ce rôle social de donneur d’engendrement, qu’on s’obstine chez nous à repousser dans l’ombre comme s’il était par définition une transgression et un danger pour l’intégrité symbolique de la société.

Nous aussi, nous aurions pu commencer par écouter les revendications des enfants, dans un contexte où chacun se réclame de leur intérêt. Nous en saisir pour reconsidérer vraiment le vieux modèle du « ni vu ni connu » qui liait l’anonymat au secret. Décider de susbtituer, à l’entre-deux actuel, un nouveau modèle de responsabilité. Affirmer à travers nos institutions qu’il n’y a rien de honteux, bien au contraire, à organiser des dons d’engendrement sous responsabilité médicale. Reconnaître, enfin, que la société doit garantir aux enfants qui naissent de l’AMP qu’ils ne seront plus transformés en passagers clandestins d’une conception désuète de la filiation. La revendication d’accès aux origines aurait dû logiquement être bien accueillie, surtout dans un pays qui avait déjà su entendre la quête des enfants adoptés ou nés sous X, et créer en 2002 le Conseil National pour l’Accès aux Origines Personnelles (CNAOP). Il n’en a rien été.

Controverses et malentendus : le mythe d’une « biologisation de la filiation »
Après deux ans de débat, on peut constater qu’aucun des rapports officiels publiés dans le cadre de la rénovation des lois de bioéthique n’a proposé de lever l’anonymat, au sens où tant de nos pays voisins l’ont déjà fait. Soit on a simplement refusé (rapport Leonetti), soit on s’est réfugié dans la prétendue solution médiane que serait la communication de données « non identifiantes » (rapport du Conseil d’Etat), comme si on avait déjà oublié les récits des enfants adoptés, décrivant naguère la perversité de ces employés qui tournaient les pages de leur dossier devant eux en leur distillant ici et là quelques « renseignement non identifiants »….
Je me pencherai ici uniquement sur un fait : aucun des arguments mobilisés contre la levée de l’anonymat ne prend en compte ce qui est dit par les enfants pour défendre leurs droits.

Le cœur de la défense du statu quo légal est résumé dans l’accusation de vouloir imposer une «  biologisation de la filiation ». C’est la formulation savante de l’argument populaire : « Qui voudrait entendre un inconnu sonner à sa porte et lui dire coucou, papa ? » ou (version symétrique) : « Qui voudrait entendre son propre enfant lui dire t’es pas mon père ? ». Mais qui parle de transformer le donneur en parent ? Ce qui est manifestement inaudible à l’ensemble de leurs adversaires est que ces enfants n’ont jamais remis en cause leur filiation. Tout au contraire, ils ne cessent de répéter qu’ils ont déjà des parents, qu’ils les aiment, qu’ils n’ont aucune intention d’en changer. Ils revendiquent autre chose, en plus,  qui n’est pas du tout un lien de filiation, et qui n’emporte ni droits ni devoirs familiaux. La simple possibilité d’un nom, d’un visage, peut-être d’une rencontre, d’une conversation… Le fait de redonner son identité de « personne » à ce troisième personnage aujourd’hui transformé par l’anonymat en  matériau interchangeable. En un mot, le droit de se réapproprier la part effacée de leur propre histoire. Celui de remettre au centre de leur identité de fils ou de fille cela même qui a été organisé à la demande de leurs parents pour qu’ils puissent venir au monde et qu’il est absurde de chercher à dénier quand on vit au XXIe siècle : un engendrement avec tiers donneur, avec tous ses protagonistes.

Il suffit, pour comprendre où gît le malentendu de se tourner vers les pays qui ont levé l’anonymat. Non seulement aucun de ces pays n’a transformé le donneur en parent, mais ils ont fait très exactement le contraire. Tous ces pays ont conforté institutionnellement les places respectives de donneurs et de receveurs d’engendrement, en prenant appui sur le sens humain que revêt une action intentionnelle. Faire un don d’engendrement, c’est par définition contribuer à ce que d’autres puissent devenir  parents.  Solliciter et recevoir ce don, c’est par définition s’engager à devenir les parents du futur nouveau-né, avec tout ce que cela implique comme devoir de l’élever, de l’éduquer, de l’accompagner dans la vie en poursuivant  avec lui au fil du temps les liens idéalement inconditionnels et indissolubles de la filiation. La véritable différence entre les partisans du statu quo légal et ceux qui veulent lever l’anonymat est claire. Les premiers sont restés attachés à l’ancienne logique du « ou », pour laquelle il y a forcément rivalité pour une seule place, celle de père/géniteur qu’instituait autrefois la présomption de paternité légitime. Les seconds pensent désormais en termes  de pluralité et de complémentarité ordonnée des places de donneur et de parent, dans une logique du « et » assez assurée institutionnellement pour que personne ne menace personne.

Sans pouvoir entrer ici dans le détail des controverses, complétons l’analyse de ce premier grand malentendu par un deuxième, plus particulier. On accuse aussi ces enfants de vouloir imposer le règne de la transparence biologique généralisée, comme si l’accès aux origines était le droit pour tout enfant de contrôler la vie sexuelle de ses parents et d’exiger de connaître ses véritables géniteurs. Là encore, le malentendu est total. Le point de départ de la revendication des enfants issus d’AMP n’est pas l’inconnu, c’est tout au contraire le connu : c’est le fait qu’une personne parfaitement identifiée par une administration soit anonymisée volontairement par celle-ci, qui s’érige ainsi en détenteur du secret d’une identité. Le sentiment de scandale que crée cet interdit légal d’accéder à une information disponible n’a rien à voir avec le sentiment de manque ou de perte que peut créer chez l’enfant abandonné le fait qu’aucune trace ne témoigne plus de celle qui s’est évanouie dans l’ombre après l’avoir déposé quelque part. Enfin pour clore le tout, ce malentendu est encore redoublé par l’accusation de vouloir imposer à tous la levée de l’anonymat, au mépris de nombreux enfants nés d’IAD (insémination artificielle avec sperme de donneur) très heureux comme ils sont et qui n’éprouvent aucun besoin d’en connaître davantage sur leur propre histoire. On touche ici à la polémique, car non seulement aucune loi n’est rétroactive, mais la revendication d’accès aux origines est en France comme ailleurs  celle d’une possibilité offerte et non d’une obligation imposée. Demander de pouvoir accéder à sa majorité, si on le souhaite, à l’identité de son donneur, ne creuse pas le moindre conflit entre les enfants nés de dons, mais au contraire les rassemble par-delà leur façons respectives de construire leur identité narrative.

Les faits et les valeurs : réarticuler réflexion bioéthique et analyse des métamorphoses de la parenté
Quelle conclusion générale peut-on tirer de ces malentendus ? Je crois qu’ils témoignent de façon exemplaire non pas d’un conflit social au sens classique (comme cela aurait pu être le cas si des gens avaient effectivement demandé que le donneur soit considéré comme le « vrai père »), mais d’autre chose : de l’extrême difficulté avec laquelle notre société parvient à percevoir le rapport étroit qui existe entre les dilemmes rencontrés en bioéthique, singulièrement en AMP, et les profonds  changements en cours dans le domaine de la parenté. La prégnance et la rigidité de constructions conceptuelles comme l’alternative entre deux sortes de parents, le «  biologique » et le « psychologique » (dit aussi parent « social »), sont telles que cette alternative obligée a envahi tout le débat bioéthique, au risque d’obérer la simple description de ce qui est sous les yeux. Il est tout à fait remarquable qu’on ne se soit pas encore avisé qu’on tourne en rond à la recherche désespérée d’une sorte de fondement ultime du « vrai parent », alors que les gens concrets dont on parle ont, par leur choix même de recourir à l’AMP avec tiers donneur, décidé de lier en un seul projet parental les deux valeurs qu’on prétend les plus opposées : la valeur extrême accordée à la procréation charnelle, et la valeur extrême accordée à la possibilité de devenir parent sans procréer… Ainsi un même processus d’« engendrement », avec sa double dimension physique et intentionnelle, peut lier celui qui procrée et celui qui ne procrée pas en un seul couple parental, cependant que le donneur (ou la donneuse) d’engendrement, quel que soit son rôle dans la procréation, accorde lui aussi sens et valeur à ce qu’il fait et apprend à vivre son acte comme ne construisant pas un lien paternel (ou même maternel) à l’enfant.
C’est pourquoi il importe toujours de rappeler qu’en matière de lien humain, il n’y a pas de sens à séparer le monde en faits et en valeurs : ils sont intriqués. Les faits sociaux sont d’abord des actions et des relations chargées de sens et référées à des valeurs. L’idée que nous serions entrés désormais dans un univers démocratique où par définition le monde commun des valeurs aurait laissé place à la collection des incommensurables valeurs individuelles est d’une grande naïveté. Le droit le montre, partager des grandes valeurs communes de référence est la condition même de la vie sociale, et donc dans nos sociétés individualistes la condition même du pluralisme, de la liberté de conscience, de la tolérance, de l’autonomie et de la diversité heureuse des modes de vie.

Dans le domaine de la filiation, on a vu ainsi se déployer tout d’abord dans la période 1960/1990 un premier moment d’édification d’une unité inédite de la filiation, marquant la fin d’un monde entièrement ordonné par l’opposition entre l’honneur de la filiation légitime et la honte de la filiation illégitime. Les grandes valeurs communes qui fondent l’unité de « la » filiation contemporaine étant désormais acquises, il devient possible et nécessaire d’instituer en son sein une pluralité signifiante. C’est à partir du moment où des spécialistes venus de diverses disciplines ont réuni leurs forces il y a déjà près de quinze ans pour penser ce phénomène nouveau des « pluriparentalités », que l’on a commencé à percevoir l’importance sociale et morale de tous ces cas où il y a plus d’un homme et d’une femme en position parentale dans la vie d’un enfant, que ce soit dans son engendrement (AMP avec tiers donneur), dans sa biographie (cas des enfants abandonnés puis adoptés plénièrement) ou dans l’organisation quotidienne de la famille (recompositions familiales après divorce). On s’était efforcé dans les années 1960 et 1970 d’assimiler le plus possible ces diverses configurations à un seul et unique modèle, « un seul père, une seule mère, pas un de moins pas un de plus », qui est en réalité un modèle non pas biologique mais matrimonial de filiation.  La nouveauté de ces dernières décennies est le mouvement très puissant qui s’est amorcé pour en finir avec cette logique assimilationiste, sortir de l’ombre les personnages effacées et les événements déniés, non par goût d’une transparence à la big brother, mais par refus d’une histoire maquillée  pour la seule raison qu’elle était vue comme « déviante » par rapport au modèle unique de référence. L’enjeu n’est rien moins que d’instituer la diversité des modalités de la filiation au sein d’un droit de la famille renouvelé, à la fois commun et pluraliste. C’est dans ce cadre pluriparental que les familles homoparentales, qui ont  des formes très diverses,  pourront être intégrées paisiblement au droit commun de l’engendrement, de l’AMP, de l’adoption et de la recomposition familiale, en étant enfin considérées par notre droit de la filiation et nos institutions sociales comme ce qu’elles sont déjà : des familles comme les autres.

Conclusion
A partir de là, je plaiderai pour une approche à la fois moins enclavée et moins morcelée du débat sur l’Assistance médicale à la procréation. Il n’est pas raisonnable de continuer à le découper en une « liste » de questions éthiques issues d’une liste de changements techniques, sauf à accepter de faire perdurer une conception tutélaire de la morale procréative, sous l’égide de la biomédecine. L’extraordinaire frilosité dont témoignent les rapports officiels qui se sont succédés depuis quelques mois en témoigne, la crise du « modèle français » de bioéthique est désormais patente. Si nous voulons redonner vie à ce modèle, servir vraiment les grandes valeurs humanistes et démocratiques dont il se réclame, et penser notre place dans la circulation du monde contemporain au lieu de nous réfugier dans une sorte de protectionnisme apeuré, il est impératif de nous ouvrir à une conception des valeurs communes plus respectueuse des individus qui forment la société civile, plus attentive à la vie concrète des liens sociaux, plus consciente enfin de l’enracinement très profond des métamorphoses contemporaines de la parenté dans la dynamique démocratique.

C’est à ce prix que nous pourrons tenter de combler la fracture générationnelle qui se creuse aujourd’hui entre des soixantenaires qui monopolisent le discours des grandes valeurs, et des trentenaires accusés par les premiers de n’avoir plus pour morale que celle du sujet-roi, du marché, du désir et du chacun pour soi. Les jeunes couples, de sexe opposé ou de même sexe, qui recourent à l’Assistance médicale à la procréation y compris au delà de nos frontières, ne sont pas ces « touristes procréatifs» que l’on fustige sans même les avoir rencontrés par le recours vulgaire à une expression volontairement insultante, faite pour rappeler le « tourisme sexuel ». Ils ont tous eu des dilemmes moraux, ils les ont tranchés en général après mure réflexion, avec de fortes et belles raisons et un immense espoir en la vie. Ils sont en train d’inventer sous nos yeux, et on peut l’espérer avec nous, quel que soit notre âge, les chemins de la morale commune et plurielle de demain.

A chaque fait divers dramatique, comme celui qui a touché la famille Humbert et le docteur Chaussoy, l’opinion s’ébroue, s’émeut puis s’emballe ; soulignant, d’ailleurs, le décalage relevé  par le Comité National d’éthique en son temps, entre le droit et la pratique, les règles et la réalité. Pourtant, s’il est un sujet qui devrait être abordé en dehors de tout excès, loin de toute passion, c’est bien celui-ci, qui met en mouvement de grands principes qui se heurtent et même se contredisent.

A s’en tenir à la définition que Littré donne de l’euthanasie, conforme à l’étymologie, il n’y aurait pourtant pas matière à tant de déchirement. Au sens strict, l’euthanasie n’est rien d’autre qu’une « mort douce, sans souffrance ». Qui pourrait ne pas la souhaiter pour lui-même ou celles et ceux qui lui sont chers ? La difficulté est bien aujourd’hui d’une autre nature : elle tient au fait que l’on entend désormais par euthanasie, l’acte d’un tiers mettant fin à la vie d’un malade à la demande expresse  de celui-ci. Notre société peut-elle admettre de ne plus qualifier de meurtre le fait de tuer, accompli par un médecin ou un parent, lorsqu’il s’exécute à la demande d’un malade qui le sollicite ? Cette difficulté tient au fait que ce que la conscience peut, à un moment donné et dans un contexte particulier, juger légitime, la société elle, semble ne pouvoir explicitement, le reconnaître ! Et si cette question est douloureuse, c’est justement parce qu’elle suscite une confrontation irréductible entre deux légitimités concurrentes. Ma conviction est que la solution ne peut alors venir que de la volonté de dépasser cette contradiction, par une approche pragmatique, humaniste, qui cherche à un problème essentiellement humain une solution d’abord humaine.

Chacun dans notre société se fait une idée différente de la vie et de la mort. N’est-ce pas là d’abord que joue notre liberté de conscience ? Mais à s’en tenir uniquement aux principes, comment ne pas voir que s’opposent alors deux légitimités irréconciliables que la réalité doit conduire à relativiser. Pour les uns, l’euthanasie telle que nous l’avons définie porte atteinte à la valeur sacrée, à la valeur absolue de la vie. Soit que celle-ci trouve son origine dans une puissance transcendante et ne nous appartienne pas ; soit qu’elle constitue la base même de toute société et que celle-ci soit fondée à retirer à l’individu le droit d’en disposer pour des motifs d’ordre public. Au-delà des philosophies religieuses, la doctrine juridique nous enseigne que la prohibition du meurtre n’est pas établie dans l’unique intérêt des personnes qu’elle concerne et protège, mais aussi dans l’intérêt direct de l’Etat qui doit conserver en vie des citoyens à la fois producteurs de légitimité politique et de richesse économique. Légaliser ou dépénaliser l’euthanasie serait par conséquent enfreindre un tabou, ouvrir une brèche qui pourrait ensuite autoriser toutes les dérives. Ce serait saper le fondement même de la société, que d’admettre que celle-ci puisse autoriser, même de manière limitative et encadrée, dans des circonstances très particulières, l’acte de tuer. Autoriser celui-ci, au-delà des cas de légitime défense ou du fait de guerre, reviendrait à encourager une pratique et lever un interdit qui ferait que la liste des exceptions pourrait sans cesse s’allonger : après les malades incurables, pourquoi pas les déments, les séniles et les handicapés ?

A ce même principe s’en oppose un second doué d’une même force et d’un réel impact dans la société d’aujourd’hui, celui du droit inaliénable de l’homme sur son corps et sur sa vie, comme prolongement de la liberté individuelle consacrée par la déclaration des Droits de l’Homme et du Citoyen. Chaque homme, chaque femme doit pouvoir décider du moment et des conditions de sa mort, en particulier dans le souci de préserver sa dignité, assimilée à sa pleine lucidité, à sa libre raison, non altérée par la souffrance ou la déchéance psychologique ou physique. C’est Jankélévitch qui s’écrit : « la liberté est toujours au dessus de la vie ! », faisant écho au Montaigne des Essais pour qui « le Sage vit tant qu’il doit et non pas tant qu’il peut… la plus volontaire mort, c’est la plus belle. La vie dépend de la volonté d’autrui ; la mort, de la nôtre… vivre c’est être esclave si la liberté de mourir fait défaut ». Dès lors comment refuser à un malade de mettre fin à ses jours et s’il le faut comment lui refuser assistance ?

Affirmés ainsi dans leur masse compacte, dans leur intégrité brute, ces deux principes sont sans nul doute inconciliables et même irréconciliables. Bien que, l’un et l’autre, sous le poids de la vie et des réalités, aient été progressivement battus en brèche, peu à peu érodés par le ressac des évènements ou de l’évolution des opinions. Ainsi, la loi a-t-elle été amenée, sans remettre en cause le principe sacré et absolu du respect de la vie, à introduire des éléments nouveaux, inspirés des droits de la personne ou de la simple compassion. Chacun s’accorde ainsi à considérer, y compris les Eglises, qu’il n’y aurait aucune légitimité pour un médecin à maintenir à toute force en vie un malade sans espoir de guérison. Le code de déontologie médicale, comme la législation depuis 2004, stigmatisent « l’obstination déraisonnable » et le juge admettra qu’un médecin n’a pas commis de faute en s’abstenant d’engager ou de poursuivre un traitement inutile. De même, la loi du 4 mars 2002 a introduit la notion de « droit » du malade, à commencer par celui de refuser directement ou par le biais d’une personne référente, les traitements qui lui sont prodigués. Le développement des soins palliatifs a montré également combien la demande de mort pouvait diminuer dès lors que la souffrance elle-même était réduite par plus d’attention et de chaleur humaine ou par un traitement spécifique. La question de la vulnérabilité du malade, enfin, n’est-elle pas sans poser de délicats problèmes quant à l’expression de la volonté du patient censé justifier l’euthanasie ? La loi ne fait-elle d’ailleurs pas ouvertement obstacle à l’automutilation, apportant la démonstration que le malade doit aussi parfois être protégé contre lui-même ?

Au total, n’est-ce pas là la démonstration que la solution doit être recherchée non dans l’application d’un principe absolu (droit de choisir sa mort ou respect sacré de la vie), mais à partir d’une approche pragmatique, en partant des réalités et en recherchant des solutions inspirées simplement par le souci d’humanité ? Et n’est-on pas là au cœur de ce que Giddens a appelé « politique de la vie », c’est-à-dire une politique qui s’appuie non sur une approche idéologique mais sur l’expérience vécue de celles et ceux qui sont concernés ? Et c’est cette difficulté à appréhender cette dimension nouvelle de politique qui explique tout aussi bien les déclarations de Jean-Pierre Raffarin, s’opposant à toute intervention de la loi dans ce domaine, que les oukases adressés au Parlement par les partisans de la dépénalisation. Partir des réalités c’est d’abord partir d’un fait, celui de la médicalisation croissante de la mort: 70 % des décès dans notre pays (environ 500 000 par an) ont lieu désormais non plus à domicile mais à l’hôpital. Et si beaucoup de nos concitoyens ont le sentiment d’être expropriés de leur mort, d’en perdre en quelque sorte la maîtrise, c’est que la mort n’est plus un phénomène familial ou social, mais un évènement qui se produit dans un environnement extérieur et presque étranger. C’est parce que nos contemporains ont aujourd’hui la vision d’une mort déshumanisée, d’un corps livré à la souffrance mais aussi aux techniques obstinées, qu’ils veulent retrouver, par le droit de choisir et de demander leur mort, la maîtrise de celle-ci. Mais partir des réalités, c’est aussi admettre le peu de fiabilité des définitions, des classifications généralement admises. Ainsi, entend-on le corps médical continuer parfois à distinguer, comme l’Académie de Médecine, l’euthanasie passive qui serait acceptable, de l’euthanasie active, insupportable, parce qu’elle impliquerait un acte positif, un geste volontaire de la part du médecin. Mais dans la pratique, la décision de l’équipe médicale, en réanimation par exemple, de suspendre la respiration artificielle n’implique-t-elle pas en réalité l’acte de débrancher le patient ? Ne suppose-t-elle pas un accompagnement par une sédation destinée à ne pas laisser le patient s’étouffer ou d’en avoir la pleine conscience ? Où, par conséquent, fixer la limite ? La vraie distinction n’est-elle pas dès lors plutôt entre l’euthanasie volontaire, souhaitée par le malade, comme par la famille, et l’euthanasie involontaire, clandestine, pratiquée à la seule initiative du corps médical ? Partir des réalités, c’est en effet savoir que chaque année dans notre pays 150 000 euthanasies de cette nature sont pratiquées, c’est-à-dire 150 000 décisions d’anticiper le décès du patient, ce qui relativise, on en conviendra, les déclarations de principe sur l’insupportable transgression que représenterait la légalisation de telles pratiques qui ne reviendrait en fait qu’à sortir celles-ci de la clandestinité et à les encadrer par des règles connues de tous. Partir des réalités, c’est enfin et surtout comprendre et admettre que cette question de la vie a pénétré le quotidien des familles à travers certes le vieillissement de notre société, mais aussi les progrès des technologies médicales, en particulier de réanimation, et aussi des traitements de suivi. Il s’agit donc d’une question qui, à un moment ou un autre, peut concerner chacun d’entre-nous.

Quelles sont, dès lors, les solutions possibles ?

Ces simples rappels montrent que celles-ci ne peuvent être trouvées que si elles sont inspirées par le sentiment d’humanité, c’est-à-dire par la volonté de permettre ce que la conscience absout ou même juge légitime quitte à apporter une exception à d’autres principes jugés jusqu’alors intangibles. Cette réalité est d’ailleurs si complexe, qu’elle impose la modestie, l’humilité, dans les préconisations qu’il est possible de faire.

Plusieurs pays se sont déjà avancés dans cette voie, allant plus ou moins loin selon leur culture. Ainsi, le Danemark, comme plusieurs cantons suisses, la moitié des états australiens et tous les Etats américains ont-ils adopté des lois reconnaissant à chacun le droit d’exprimer par avance son refus de tout acharnement thérapeutique. La loi danoise, sur l’exercice de la profession médicale va jusqu’à permettre au médecin de ne pas maintenir en vie un malade incapable d’exprimer sa volonté et condamné à brève échéance ; faute de loi, la jurisprudence allemande, plus restrictive que la législation danoise précise néanmoins   que, je cite, « l’interruption de soins médicaux intensifs visant uniquement à prolonger la vie, est licite, voire obligatoire, lorsque le patient est d’accord, la souffrance insupportable, l’agonie commencée et le décès prévisible à court terme », conséquence du droit d’autodétermination garantie par la loi fondamentale. La Cour Fédérale Suprême permet même qu’une telle euthanasie puisse être pratiquée sur un malade inconscient en se fondant sur sa volonté présumée. Dans le Royaume-Uni, la Chambre des Lords a pris un arrêt voisin, le 9 février 1993, pour un patient dans un état végétatif persistant depuis quatre ans. Se faisant, ces pays ont amorcé une évolution que la France devrait pouvoir prendre à son compte en rattachant au refus de l’acharnement thérapeutique la décision d’interrompre la vie pour des malades en fin de vie et sans espoir de guérison, pour autant que des conditions particulières d’information, de collégialité et de transparence soient respectées. D’autres pays sont même allés jusqu’à légaliser ou plutôt dépénaliser l’euthanasie volontaire, c’est le cas de l’état américain de l’Oregon, des Pays-Bas, et depuis 2002 de la Belgique. Dans ces deux derniers pays, la demande répétée du malade, victime d’une souffrance insupportable doit être prise en compte dès lors  qu’il se trouve dans une situation médicale sans issue. Le médecin doit prendre l’avis d’un confrère. Et il doit également rendre compte de sa décision et de la procédure qui a été suivie à une commission de déontologie chargée de vérifier que la loi a bien été respectée.

Contrairement à ce qui est dit, ici ou là, la législation française a, à son tour, amorcé un changement pour ouvrir une voie originale : le droit reconnu au malade en fin de vie d’obtenir l’interruption d’un traitement qui le maintient en vie et l’obligation pour le médecin de l’accompagner alors par des soins palliatifs. Votée à l’unanimité par l’Assemblée nationale et publiée le 22 avril 2004, cette loi est malheureusement trop mal connue. Largement approuvée par le milieu médical, elle a soulevé des objections ou des critiques que j’estime, pour ma part, le plus souvent irrecevables. Ainsi, a-t-on parlé d’ « hypocrisie » alors qu’il s’agit bien d’une volonté claire de rester au bord du Rubicon, d’apporter une solution permettant de résoudre 98 % des situations sans pour autant dépénaliser l’euthanasie. Faut-il aller plus loin ? Oui, si l’on veut bien considérer d’abord le chemin parcouru, évaluer les conséquences de cette loi nouvelle et ne pas céder à une quelconque passion. Non, s’il s’agit de s’affronter, au mépris de la simple décence.

Le progrès accompli par la loi de 2004 réside d’abord dans le consensus qu’elle a permis de dégager. Il ne s’agit pas là de faire l’éloge du compromis mais, bien au contraire, de rappeler qu’il est indispensable en pareille situation de créer les conditions d’une application effective et respectueuse de la loi. Une bonne loi restera une « loi morte » si elle se heurte à l’hostilité du corps médical, à l’incompréhension d’une partie des familles et à l’opposition frontale d’une fraction de l’opinion. Ainsi, plutôt que de proclamer « un droit à mourir » qui marquerait la victoire d’une philosophie sur une autre, préfèrerais-je le principe d’une exception, c’est-à-dire la possibilité offerte à l’équipe médicale de transgresser l’interdiction de l’euthanasie lorsque ne s’offre à elle, avec l’accord et à la demande expresse du patient en fin de vie, aucun autre moyen pour le soulager. Ainsi, irait-t-on progressivement non vers l’affirmation d’un droit mais vers une véritable liberté de choix. C’est en quelque sorte ce à quoi sont arrivés nos amis néerlandais qui, après avoir dépénalisé l’euthanasie, ont introduit dans leur législation, une formule proche de la législation française et ont vu les malades passer progressivement de l’une à l’autre, en fonction de leurs convictions ou de leur situation personnelle, familiale, de ce qui leur restait encore de leur projet de vie… C’est paradoxalement cette « banalisation » qui signera la victoire du politique ; elle tiendra non pas tant dans le triomphe d’une thèse sur une autre, mais dans la capacité démontrée par ceux qui ont la responsabilité de faire la loi, de transcender leurs différences pour servir le bien public. Et la politique distinguera alors non pas tant deux convictions distinctes que deux méthodes, deux manières d’écouter et de comprendre les autres. Que la question de l’euthanasie soit l’un des exemples les plus manifestes de ce que peut être une politique de la vie n’est pas le moindre paradoxe de ce dossier complexe.